صد سالة گذشته ایران و پیکار جامعة ایرانی با مدرنیته ( تجدد ) - آگورا در یک نظام بسته

فصل پنجم / بخش چهارم

صد سالة گذشته ایران و پیکار جامعة ایرانی با مدرنیته ( تجدد )
آگورا در یک نظام بسته

داریوش همایون


دین بسیاری چیزهاست: آموزه یا دکترین است که پایه دین است؛ فولکلور مذهبی است که بیشتر جای آموزه را می گیرد. اما در عمل عنصر مهمتر دین “روحانیت” یا دستگاه مذهبی است؛ قدرتی است که آن دستگاه توانسته است به چنگ آورد و کنترلی است که بر جامعه دارد. روحانیت است (عنوانی که علمای پیشین پس از آشنائی ایرانیان با علم واقعی به خود داده اند) که آموزه را دستکاری می کند و فولکلور مذهبی را که می تواند ربطی هم به آموزه نداشته باشد تشویق و از آن بهره برداری می کند. دین در جامعه مانند هر جنبه دیگر زندگی اجتماعی اساسا در قلمرو سیاست و قدرت تحقق می یابد و هیچ مهم نیست که سیاست و قدرت در آموزه یک دین چه جائی داشته باشد. در شرایط مساعد، هر پایگان دینی، هر روحانیتی، بهمان گونه رفتار می کند. اسلام و مسیحیت نمونه های خوبی هستند. اصلاح دینی که در ایران به سده نوزدهم بر می گردد، مانند هر جامعه و فرهنگ دین مدار، به معنی سازگار کردن دین با جهان همروزگار بوده است. تکانه shock برخورد با اروپای جهانگیری که برتری خردکننده نظامی آن تنها جلوه ای از توانائیهای بهت آورش بود ایرانیان را ناگزیر از اصلاحات کرد که با آن جهان بینی مذهبی ناچار به معنی اصلاح مذهبی می بود و اشکال نیز از همانجا برخاست زیرا چنانکه دیدیم و باز می بینیم اصلاح دینی با معنی، که اجازه مدرن شدن به یک جامعه اسلامی بدهد، نشدنی است و مدرنیته را در جامعه اسلامی به اصلاح دینی نمی توان بست. چاره در تغییر نگرش و به گفته جامعه شناسان تغییر “پارادیم” یا سرمشق آرمانی است که ما تازه امروز داریم به آن می رسیم.
در آن ژرفای تیرگی و نادانی که جامعه مذهبی ایرانی سده نوزدهم می بود و تسلط “علما” بر اندیشه و روان مردمان، هر اصلاحی از بازاندیشی موقعیت روحانیت در جامعه آغاز می شد. گروههائی می خواستند بر قدرت روحانیت بیفزایند و استدلال می کردند که “مذهب هر چه بیشتر” سلاح موثر در رویاروئی با خطر اروپاست. با کاربرد بیشتر و سختگیرانه تر مذهب به دست کسانی که از همه صلاحیت بیشتر دارند، یعنی روحانیان، ایران خواهد توانست به قدرتی بازگردد که امت اسلامی در آن دوران زرین اسلام می داشت ــ هنگامی که دین در کامل ترین صورت خود اجرا می شد. اگر هم پیغمبر و امامان صدر اسلام دیگر نبودند، “علمای امت” بودند که در یک حدیث نبوی (یکی از صدها هزاری که در یک دوران هزار ساله بی هیچ کنترل نقل یا ساخته شد) درباره شان گفته شده است “علماء امتی افضل من انبیاء بنی اسرائیل” ــ البته این حکم بسیار پیش از پدید آمدن آن “علما” داده شده بود. اصولیان از این گروه بودند و در کارزاری سخت که هر جا پای استدلال بسته می ماند دست طلاب و چماقهاشان باز می شد بر اخباریان چیره شدند. آن جنگ بر سر “فقه پویا” به اصطلاح اصلاحگران امروزی و تازه ترین تحفه نبوغ پروتستانهای اسلامی و لوتر های عصر، با فقه سنتی در گرفت. اصولیان می گفتند فقها می توانند فقها احکام شرع را تاویل و با اوضاع و احوال سازگار کنند. اخباریان باب اجتهاد را در چهارچوب بسته تر قرآن و سنت (حدیث) می خواستند. اصولیان می دیدند که پیشرفت زمانه اختیار را از دست روحانیت بدر می آورد و نگهداری قدرت، انعطاف پذیری بیشتر می خواهد. آنها برنده شدند و در همان نخستین دهه های سده نوزدهم، پویائی فقه را نه به آزاد اندیشی بلکه به نتیجه منطقی آن، نظریه ولایت فقیه رساندند. اینکه بیشتر آخوندها در گذشته با ولایت فقیه مخالف بوده اند همان اندازه ارزش دارد که بعدا بیشترشان با آن مواق شدند و امروز هم نظرشان بستگی به سهم خودشان دارد. مهم آن است که از فقه پویا بیش از همه ولایت فقیه را می توان بیرون کشید؛ اسباب آن همه فراهم است: نقش بنیادی فقه که در مرکزی بودنش شک ندارند، و اختیار فقیه به دستکاری آن ــ نامش را اجتهاد، تاویل، هر چه بخواهند بگذارند. اگر هم کسی بگوید نیازی به آخوند نیست و افراد خودشان می توانند فقه را دستکاری کند نه هنری کرده است و نه تفاوتی می کند؛ سرانجام گروهی که زور مذهبی بیشتر دارد به زور همان فقه سوار خواهد شد و ولایت را برقرار خواهد کرد. عمده آن است که چه چیز را پایه قرار دهیم.
اصلاح دینی اصولیان ــ همچنانکه اصلاح دینی بعدی شریعتی و خمینی ــ مشکل دین در جامعه آن روز را حل نکرد و آخوندها همچنان گلوی مردم را می فشردند. اصلاح طلبان نمی توانستند گشاده تر شدن دست رهبران مذهبی یا دردست گرفتن قدرت را از سوی آنان از مقوله اصلاح دینی بشمرند. شیخیان، شیعه کامل را علم کردند که می بایست بالاتر از علما قرار گیرد، ولی اصلاح دینی یک مدعی زورمندتر قدرت نمی خواست و کار شیخیان به جائی نرسید و همین بود که راه را بر بابیان گشودند. بابیان نخستین حمله گسترده و جدی را به روحانیت کردند که نویدهای فراوان می داشت ولی دست زدن شان به تروریسم، بهانه به دست روحانیت داد که نه تنها آنان را درهم شکند بلکه موقعیت لرزان خود را نیرومندتر از پیش کند. بابیگری پا نگرفت و در بهائیگری، برکنار از شیعیگری، مگر در عادت دورانداختنی تکیه بر حدیث، تحول یافت. نیاز به اصلاح دینی شیعه که تنها در ذهنهای واپسمانده زمان واقعیت داشت برنیاورده ماند. از آن پس اصلاحات دینی، همه بازخوانی شیعیگری سنتی بودند و هیچ پاسخی به مسئله واپسماندگی جامعه ایران نمی دادند که انگیزه اصلاح دینی می بود. جمال الدین که شخصیتی ساختگی بود، مانند نامش، با پیام اتحاد اسلام آمد که طبلی بلندبانگ بیش نبود. شریعت سنگلجی خواست مذهب را از پاره ای خرافات آن بپالاید ولی روحانیت صف آراست و صدای تنهای او را خفه کرد. شریعتی کوشید شیعیگری را از جامه سیاه (و خونین) صفوی آن بدر آورد و در خلعت سرخ (و خونین) انقلابیگری جهان سومی و همان چپ شیک دهه های پنجاه تا هشتاد بپوشاند. او بر پیراهنی کهنه وصله ای تازه دوخت که همان اندازه ناساز و ناهنگام anachronistic و از روح زمانه، از آزادی پیش تازنده، بیگانه بود؛ و نه یک، بلکه دو گام خطرناک به پس به شمار می آمد. طرح او با پا نهادن بنیادگرائی خمینی به میدان همزمان افتاد و در خدمتش درآمد. خمینی، سیاه و سرخ هردو را از آن خود کرد. در ایران انقلابی آن دهه ها، در فضائی که هیچ زیاده روی و پسروی ناپسند نمی نمود، و مردمان بیشمار آماده بلکه مشتاق بودند که خود را از زیور اخلاق و خرد و گاه زندگی، بپیرایند، اصلاح دینی رادیکال شریعتی و خمینی ــ تنها اصلاح دینی ممکن در بافتار context تشیع و فقه پویا و “پارادیم” کربلا ــ سرانجام به پیروزی رسید.
موج تازه اصلاحگری دینی برای آنکه اسلام را در بستر پیشروترین گرایشهای زمان گذارند و توانائی دوام آوردن در جهان آزاد شده از افسانه ها و پندارها را به آن ببخشند، بیشتر از پیامدهای نامنتظر آن پیروزی است که چند گاهی سخن آخر به شمار می رفت. پس از آن بود که مردانی از دل حوزه و از دهلیزهای قدرت بیرون آمدند و به قلب مسئله اصلاح دینی زدند ــ به اینکه حکومت به نام و به دست که باشد؟ آنها برای آشتی دادن دین با علم و تکنولوژی ــ که بیان مودبانه تر بیرون بردن علم از زیر سایه دین است ــ مشکلی نداشتند. این راه را اندیشه وران بیشمار از همان قرون وسطا، نخست در جهان اسلامی و سپس در اروپای مسیحی، به بهای گزاف کوبیده بودند. روحانیت شیعی ایران که همواره به قدرت اندیشیده است پس از آنکه بیش از صد سال را به ایستادگی دربرابر آموزش نوین گذرانده بود به آسانی می توانست از علم و تکنولوژی غربی اسباب پابرجائی قدرت خود را بگیرد و هیچ دشواری در کنار آمدن با مظاهر مادی فرهنگ غرب نمی داشت. از این گذشته سالها پیش از آنکه اسلام بنیادگرا قدرت را در دست گیرد جاده صاف کنانی مانند بازرگان (دسته چاقو) و همتایانش در دربار شاهنشاهی، (فیزیک اسلامی) به علم رنگ اسلامی داده بودند و آن را به اندازه کافی و به حد خود پائین کشیده بودند. دگرگونی ژرف پس از پیروزی توحید بر شرک (می توان ادعاهای نظریه پردازان انقلاب را در صورت مبتذل اصیل شان بکاربرد) در بیرون از جهان مذهب روی داد. جامعه ای که دین را برفراز گذاشته بود نه تنها به واقعیت فاشیسم مذهبی، که فرا آمد هر حکومت دینی در زمانه ماست، پی برد بلکه بیربط بودن گفتمان دینی از جمله اصلاح مذهبی را دریافت. مسئله از پایه بد طرح شده بود. ایران سده بیستم شباهتی به اروپای رنسانس نداشت و لازم نبود مشکل فرهنگی و فلسفی خود را با پیمودن همان مراحل بگشاید. برطرف کردن تضاد سنت و تجدد با خشونت آمیزترین وسائل و در کوتاهترین زمان بر جامعه ای سده بیستمی ــ از بسیاری جهات مادی و فرهنگی ــ تحمیل شده بود. روحانیت، خود را نشان داده بود. دیگر نمی شد پیشرفت را از دینی که سودای حکومت داشته باشد انتظار داشت ــ بی اصلاح دینی یا با آن.
بحث فرهنگی و اینکه همپای اسباب و ظواهر مادی تمدن غربی، ارزشهای این تمدن را نیز می باید گرفت برای گروهی که به کمک آن اسباب و ظواهر توانسته بود بر کشوری مانند ایران سوار شود و پائین نیاید زائد بوده است. برای جامعه ای نیز که عملا عرفیگرا شده چنین بحثی پایان یافته است. خود رهبری مذهبی هم می داند که با ارزشهایش هیچ بخش با اهمیتی از جمعیت ایران را نمی تواند پشت سر خویش گرد آورد. از ارزشها به تباه ترین شیوه ها دفاع می کنند اما نه از آن جهت که رستگاری جامعه در آن ارزشهاست. ارزشها نام محترمانه ای برای وضع موجود است. تصادفی نیست که ضد ارزش را آخوندها به فارسی راه دادند. این اصطلاح بی معنی که چپگرایانی نیز بکار می برند، خط ناگذشتنی میان فرمانروا و فرمانبر، میان مجاز از یک سو و ممنوع یا اجباری از سوی دیگر را ــ هردو در جهت حفظ وضع موجود ــ می کشد. برای اصلاحگران دینی نیز آنچه در یک نظام ولایت فقیه ارزش بحث دارد سرچشمه قدرت است : آیا یک عده اخوند که دیگر لازم نیست فقیه باشند حق الهی بر حکومت دارند؟ این بحثی اساسی است ولی بیش از اصلاح دینی به فلسفه سیاسی ارتباط دارد ــ مانند حق الهی پادشاهان در سده های هفده و هژده اروپا. این اصلاحگران با درگیر شدن در چنین بحثی در واقع از رده اصلاحگران دینی در می آیند و در ردیف دیگر پیکارگران جامعه مدنی قرار می گیرند.
صد و پنجاه سال روشنفکران و بیداران ایران در آرزوی اصلاح دینی بودند تا ایران نیز مانند اروپا بتواند به علم جدید دست یابد و نیروهای جامعه را آزاد کند. در بیشتر این صد و پنجاه سال آنچه از اصلاح دینی بدست شان آمد فرورفتن هر چه بیشتر در باورهائی بود که مایه واپسماندگی شمرده می شد. در انقلاب اسلامی، کامیاب ترین جنبش اصلاح دینی به پیروزی رسید و آن روشنفکران و بیداران آرزو کردند که کاش اصلاح دینی روی نمی داد. امروز کسانی از یک موضع اصلاحگرانه ریشه ای تر به دین می نگرند ولی جامعه و زمان از آنها درگذشته است؛ اصلاح دینی سپری شده passé است. ما در ایران با توده مردمی که چشم شان به دست و دهان رهبران مذهبی باشد و باورهای دینی ذهن شان را بر روشنرائی ببندد و برای خواندن و اندیشیدن نیاز به اصلاح دینی داشته باشند سر و کار نداریم. عنصر دینی در حکومت در موضع دفاعی است و رهبران مذهبی آن از منفورترین فرمانروایان در تاریخ اخیر ایران شده اند. (در انتخابات مجلس ششم پس از آنکه شورای نگهبان انتخابات چند شهر را باطل کرد مردم خشمگین در شهرهای سنتی مانند خلخال ریختند و خانه امام جمعه را آتش زدند). دین هر چه بیشتر برای مردم به زندگی خصوصی ــ بیشترش فولکلور مذهبی ــ می رود. آنچه رویای اصلاحگران دینی می بود بی مداخله آنان تحقق می یابد. دیگر نیازی به اصلاح دینی در معنای پروتستانتیسم اسلامی نداریم. اصلاح در دین امروز بیشتر به معنی یافتن راههای عملی برای کشاندن دین به خانه و مسجد برای اهلش است. دهه ها می پرسیدند آیا یک جنبش پروتستان در اسلام با پاره ای احکام تاویل ناپذیرش ممکن است؟ امروز می پرسیم آیا چنان جنبشی در یک جامعه از بند آخوند رسته لازم است؟ آیا ما لوتری لازم داریم که از میان پیچ و خمهای فقه پویایش تازه برای مان کشف کند که می توان از دین خوانش (قرائت)های گوناگون داشت که گاهی قبض و گاه بسط می یابند و تا ولایت فقیه می کشند؟ کدام لایه جمعیت ایران است که برای فراهم کردن بهترین آموزش فرزندان خود نیاز به دست رهاننده اصلاحگران دینی داشته باشد؟ کدام لایه جمعیت ایران پیشرفته ترین کشورهای غرب را جامعه آرمانی خود نمی شناسد؟ ما هنوز بخشهای واپسمانده جمعیت خود را داریم ــ مانند هر جامعه دیگر ــ ولی بررویهم ایرانیان در رسیدن به جهان همروزگار خود کمتر با موانع فرهنگی و فلسفی و بیشتر با موانع مادی و سیاسی روبرویند.
از اینجاست که دیگر اصلاح دینی نیز در جبهه سیاسی جنگیده می شود. اصلاحگران و حکومت کنندگان، مگر برسر حق حکومت کردن کشمکش عمده ای با هم ندارند (از چند یادگار هزار ساله که هیچ کس سخنان شان را جدی نمی گیرد و زنگ تفریح این نمایش غم انگیزند می توان گذشت). بالا بردن سطح آموزشی، گسترش همه سویه مناسبات با جهان بیرون، حقوق رو به افزایش زنان؛ در هیچ یک از این زمینه ها نیست که دست کم در سطح بحث، دیوار ناگذشتنی میان شان کشیده باشد. حتا در مسئله ناموس که برای همه اسلامیان از اندونزی تا نیجریه حیاتی است، حکومت اسلامی هر روز کوتاهتر می آید. یک نماینده مجلس، از نظریه پردازان مافیای اسلامی که سفرهای خاکسارانه گاهگاهی به لندن می کرد، دل به حال دانشجویان دانشگاه دخترانه در قم سوزانده بود که از نبود دانشجویان پسر افسرده اند. او این پیام چند سال پیش رفسنجانی را تکرار می کرد که بهتر است انرژی جوانان در ماجراهای عشقی صرف شود تا به اندیشه سیاست نیفتند (اینان البته از انرژی جوانان خبر ندارند). مقایسه ای نه با افغانستان که با ترکیه و کشورهای نفتی خلیج فارس نشان می دهد که چه اندازه مسائل در ایران حل شده است.
اصلاحگران و حزب اللهی ها از یک جا آغاز می کنند. هردو حاکمیت را از آن خداوند می دانند. یک گروه می گوید این حق به موجب ولایت مطلقه محمد به امامان و از آنها به علما (که به موجب حدیث از انبیاء بنی اسرائیل برترند) می رسد، و رهبر که زمانی لازم می بود فقیه باشد و بعد به یک گردش قلم دیگر چنان لزومی نداشت، رهبری را، تا حد مداخله در احکام الهی، از محمد می گیرد. گروه دیگر می گوید این مردم هستند که حق الهی حاکمیت به آنها می رسد. این اختلاف از نظر سیاست روز و مبارزات درونی نظام اسلامی بی اهمیت نیست ولی کل بحث نامربوط، اگر نه خنده آور، شده است. اصلاحگران دینی برای اصلاح دین چاره ای جز مراجعه به خود آن ندارند، و خودشان می دانند که با این وظیفه نا ممکن در یک بافتار مذهبی چه کنند. ولی اگر بحث برسر اصلاح جامعه و چاره کردن واپسماندگی است نمی توان منتظر تفسیرهای متفاوت از آیات و احادیث نشست. ما در سده بیست و یکم بسر می بریم. اصلاحگران مذهبی، و سنت گرایان نیز، در یکی دو سده گذشته بسیاری از آنچه را که در قرآن و حدیث آمده است نادیده گرفته اند. دیگر کسی در دانشگاههای کشورهای اسلامی درباره جن چیزی نمی گوید یا ستارگان را گلمیخ هائی برآسمان نمی خواند (عربستان سعودی و “دانشگاهها”یش به کنار). مودودی حق داشت: مجموعه ارزشها و دیدگاههای فلسفی غرب در ایمان مسلمانان مداخله نمی کند. ولی به شرط آنکه مانند مسیحیان با متنهای مقدس رفتاری گزینشی در پیش گیرند و جاهای بسیاری را ندیده انگارند. اگر علوم دقیق را می توان از حوزه دین بیرون برد، در سیاست و اقتصاد و جامعه شناسی هم می توان و می باید متون مذهبی را کناری نهاد و پاسخها را بیرون از اسلام و اصلاح دینی جستجو کرد. این کاری است که حکومتها در اسلام از همان سده اول هجری کرده اند. هیچ حکومت اسلامی کارش با خمس و زکات، و بی مجموعه مقررات و قانونها و نهاهای غیر شرعی نگذشته است.
نقش دولت را درسپری شدن اصلاح دینی نباید دست کم گرفت. عرفیگرائی در اسلام با پایه گذاری دولت اسلامی شکل گرفت. حکومتها در هرجا بیدرنگ متوجه نابسنده بودن اسلام به عنوان نسخه ای برای کشورداری شدند. آنها به نام عرف به شیوه های اداری غیر اسلامی سرزمینهائی برگشتند که مردمشان “به رضا و رغبت” و به شمشیر جنگجویان بدوی بیخبر از اسلام، و در معامله ای از هر دو سو منفعت با خداوند، به دین تازه مشرف می شدند. (فرمول، نقص نداشت. عرب تشنه سوخته اگر پیروز می شد دستش بر هر چه می خواست گشوده بود و اگر کشته می شد به بهشت و لذتهای حسی آن می رسید. امروز نیز مردانی که به نعمتهای همین جهان خرسندند، کامیکازهای عرب را با وعده پرش آنی از این جهان به بهشت و حوریان ــ شمار چند ده تائی آنها را نیز ذکر می کنند ــ و جوی شیر و عسل دل بهم زن، به کشتن و کشته شدن می فرستند.) آهنگ عرفیگرائی بویژه در دو سده گذشته به سبب افزایش نقش حکومتها در گسترش زیرساختهای اجتماعی و اقتصادی تندتر شده است. نبرد اصلاح دینی هنوز در جبهه الهیات جریان دارد ولی نبرد عرفیگرائی در جبهه بزرگتر توسعه اقتصادی و اجتماعی جنگیده می شود.

* * *
اصلاحگران درون که زیر نام روشنفکران اسلامی یا ملی مذهبی یا دوم خرداد می آیند، وبیرونیانی که سرنوشت خود را بدانها بسته اند و آینده ای جز در جمهوری اسلامی تعدیل شده و دربرگیرنده یاران مهجور اقتاده برای خود نمی بینند، در وضعی نومیدانه اند. آنها نه تنها برضد یک مافیای کوتاه نیامدنی که بهتر ازآنها، هم کارکرد قدرت را می شناسد و هم به موقعیت هراس آور خود آگاه است؛ و نه تنها دربرابر جامعه ای، هشتاد در صد جمعیت، که اندک اندک به پایان تحمل خود می رسد؛ بلکه برضد زمان می جنگند. اصلاحاتی که می خواهند حتا اگر انجام پذیر باشد به جائی نخواهد رسید. فسادی که مانند پوستی بر پیکره سیاسی کشیده شده است و بی آن خواهد مرد و سنگینی تکان نخوردنی اسلام رادیکال کار را از اینها گذرانده است. همه این مدافعان مرده ریگ انقلابی، که هرچه را به یک جمهوری می بخشایند، به این معنی که تا مرز غیر ممکن با آن راه می آیند، کمر به رهانیدن جمهوری اسلامی از تنگنائی بسته اند که از درون و بیرون تنگ تر می شود. این تنگنائی است که بی آنکه خود متوجه باشند بهمراه رژیم اسلامی در آن گیر کرده اند. استدلالهای آنان که همه نشانه های پوزشگری را دارد بیش از آنکه دیگران را متقاعد کند خودشان را به سترونی اندیشه انداخته است. کوشش برای آشتی دادن اسلام و دمکراسی؛ میان ایمان (که جای چون و چرا نمی گذارد وگرنه ایمان نیست) و عقل به معنی خرد نقاد که نه مقدس می شناسد نه هیچ چیز را فراتر از بحث آزاد تا حد دورانداختن؛ میان حکومت شرع که بنای آن بر تسلط بر همه شئون زندگی شخصی و اجتماعی، و بر طبقه بندی و تبعیض و برتری و فروتری ذاتی مردمان است با جامعه مدنی، و دست و پا زدن برای یکی شمردن جمهوری و دمکراسی، نمونه هائی از بن بستی است که از حکومت اسلامی به واپسین خط دفاعی آن سرایت کرده است.
در میان آنها روانهای دلاوری پیدا شده اند، به شماره فزاینده که آگاه از سترونی اسلام در عمل و اندیشه سیاسی، و خسته از سازشها و نیمه کاریهای ملی مذهبی (همه سیاست پیشگان و روشنفکران میانه گیری که تنها در نقش واسطه و محلل و زمینه ساز رادیکالیسم مذهبی از کاری برآمده اند) از بن بست بیرون می زنند. آقای اکبر گنجی که چند سال پیش سردار بساز و بفروشی و ماشین ترور او را در تاریکخانه اشباح رسوا کرد و بهای آن را با زندان هشت ساله خود می پردازد با انتشار بیان نامه (مانیفست) خود از دل زندان رژیم راه را برای برونرفت از این بن بست و رهانیدن اذهان روشنفکران اسلامی از زندان عادتها و محدودیتهای خودساخته گشوده است. از میان گروه بزرگ روشنفکران اسلامی اصلاحگر و تجدید نظر طلب، او از همه پیشتررفته است زیرا به درستی دریافته است که استدلالی که نیمه کاره از بیم یا ملاحظه کاری سیاسی رها شود فلج اندیشگی را بیشتر می کند. او زودتر از دیگران دریافته است که برای روشنفکر بودن، نخست می باید اسلامی را کنار گذاشت که البته ربطی به باورهای شخصی ندارد. از این مهمتر، او و همفکرانش دریافته اند که سیاست نیمه کاره و آشتی دادن آشتی ناپذیر و همه چیز برای همه کس بودن، که ویژگی عمده گرایش ملی مذهبی است ، تنها به افراطی ترین گرایشها میدان می دهد.
اسلام در سیاست، به معنی بهره برداری از احساسات مذهبی، در واقع فولکلور مذهبی و دامن زدن به خرافات؛ و در حکومت، به معنی قانونگزاری زیر نفوذ مذهب و گردن نهادن به رهبری آخوند، و در فرهنگ، به معنی مرده پرستی و اعتقاد به معجزات،؛ و در اندیشه به معنی تکیه بر متنها و سرمشق های مقدس؛ یک نتیجه ناگزیر بیشتر ندارد: تسلیم شدن به عوامفریبانه ترین شعارها و پذیرفتن ریاکار ترین روحانیان. بازی با دین در کشورداری به معنی از پیش پذیرفتن چیرگی تعصب بر اندیشه و عمل سیاسی است. ملی مذهبی و هم نشینانش در بیرون، دادن امتیازاتی را به احساسات مذهبی مردم که هیچ معلوم نیست همان باشد که فرصت طلبانه درپی بهره برداری از آن هستند چنان لازم می شمارند که گرایشهای دمکراتیک خود را که برای آنها همان جمهوریخواهی است ــ درونه اش هر چه می خواهد باشد ــ به اندازه اش کوتاه و بلند می کنند.
آنچه انقلابی و مذهبی ملی متعصب پیشین می گوید، یکی از بیشمارانی که زندگیهای خود را داربست بالا رفتن ناسزاوارترین ساختند و شاهد ناباور هبوط کشوری که سراسر نوید بزرگی بود به درکات جمهوری اسلامی شدند، نه تازه است نه نیاز به تجربه بیست و چهار پنج ساله انقلاب می داشت. حتا بی زندان هشت ساله نیز می شد این امر بدیهی را دید که اسلام با برابری و آزادی هیچ میانه ای ندارد و با هیچ ترفند فقهی و کش دادن و فشردن شریعت نمی توان فاصله ذاتی زن و مرد، باورمند و ناباور، مسلمان و غیر مسلمان و شیعه و سنی و فرقه های دیگر را در یک نظام اسلامی پر کرد (بیشتر دنیای اسلامی به برکت امپریالیسم از برده داری پاک شده است، اگر چه آن نیز در اسلام هست.) با هیچ تاویلی، که اگر هم ممکن باشد، با تاویل دیگری می توان آن را ناچیز کرد و پس گرفت، نمی توان قانونگزاری را از شرع، از حکم الهی و سنت مقدس، جدا کرد. هیچ فقیهی نمی تواند آزادی عقیده و گفتار را آنجا که به نقد آزادانه و بیرون آمدن از اسلام می رسد اجازه دهد. اصلا همین که فقیهی می باید، تا بگوید چه خوب و چه بد است انکار آزادی و برابری حقوق، حقوق طبیعی و نه الهی، فرد انسانی است که در اعلامیه جهانی حقوق بشر گرد آوری شده است.
با اینهمه ما در دگرگشت (تحول) فرهنگی و سیاسی خود به پایه ای فرو افتاده ایم که می باید از دریافتن فرایافتهای پانصد ساله رنسانس، بلکه دو هزار و چهارصد ساله مکتب هلنیستی اسکندرانی، شادمان باشیم و آن را سنگ بنای بازسازی و نوزائی جامعه خود گردانیم. چیزی که اهمیت این سخنان را بیشتر می کند( بجز پایه نظری و ساخت استواری که نوشته های بیرونیان با همه نگاه بنده نوازانه شان به “بیان نامه” به آن نرسیده است) شرایط گفتن آنهاست ــ از سوی یک انقلابی با اعتبارنامه های خدشه ناپذیر، و در زندانی که بیم مرگ در هر لحظه ای هست. (او با نگاهی به گرمابه مرگزای سعید امامی پیشاپیش اعلام داشته که اهل خودکشی نیست و دست رژیم را تا اندازه ای بسته است). نویسنده بیان نامه با چنان روشنی مسئله را برهنه می کند که شایسته است ملی مذهبیان، و ملی جمهوریخواهان بیرون از او بیاموزند و اینهمه موضوع بریدن از دین را در کشورداری، در اداره و قانونگزاری، زیر عبارت پردازی های بی معنی پنهان نکنند. او همفکران بیشمارش را در ایران فرا می خواند که به نافرمانی مدنی روی آورند، نترسند و از نیمه کاری بیرون بیایند. چنین فراخوانی بی تردید بازتابهای خطرناک برای رژیم خواهد داشت و هراسی که در دوم خردادیان، بویژه در بیرون، برانگیخته بی پایه نیست. ایران در شرایطی بسیار قابل مقایسه با رژیمهای ورشکسته و رو به فنای اروپای خاوری دهه هشتاد، روشنفکرانی را یافته است که سخن آخر را به زبان می آورند؛ هیچ پرده ای را ندریده نمی گذارند و به زندگی در دروغ (عنوان کتاب هاول) پایان می دهند.
یکبار دیگر نام مشهوری از کنج زندان چالشی می کند که کار زیادی دربرابرش نمی توان کرد. در چنین شرایطی چالش هرچه بزرگتر، دست رژیم دربرابرش بسته تر می شود. آقای گنجی دیگر در ردیف روشنفکرانی نیست که سردار تاریکخانه بیش از نود تن آنها را به روایت رسمی کشت و سر به نیست کرد. او تشنگان خون خود را با معمائی ناگشودنی روبرو کرده است. سیر اندشه کسی چون او، از پاسداری انقلاب تا طغیان بر هر چه انقلاب بر آن ایستاده بود، از جمله دروغهای تاکتیکی که خمینی به مردم گفت و در بیان نامه آورده شده است، پایان گرایش ملی مذهبی را در خود دارد. او زودتر به پایان راه رسیده است زیرا دندان رسیدن به مقام در این رژیم را کنده است. دیگران در طمع خام خود، یا صرفا برای جلوگیری از جریان نیرومند مشروطه خواهی که در جامعه ایرانی منتشر می شود، هنوز دست بردار نیستند. یک رئیس پیشین دانشگاه تهران در پوزش گونه ای از چند دهه گمراهی، با آنکه ملی مذهبی را رو به مرگ اعلام می دارد و اصول عقایدی را پیشنهاد می کند که هیچ چیز مذهبی در آن نیست باز خود را ملی مذهبی می نامد و با چسباندن مصدق به بازرگان، با همه بی اعتقادی مشهور مصدق به آن پیشبرنده ارتجاع، برای این مکتب آبرو می خرد.
پیش فرض ادبیات قابل ملاحظه ملی مذهبی ــ قابل ملاحظه از نظر کاغذی که سیاه شده است ــ همواره این بوده است که ایرانیان احساسات ژرف مذهبی دارند و می باید از آن بهر منظوری از جاه طلبی شخصی تا برنامه ای برای کشورداری بهره برد. این امر مسلم گرفته می شده که در سیاست همیشه می باید جانب مذهب را نگه داشت. اینکه ملی مذهبی ها نه در کشورداری به جائی رسیدند نه حتا در جاه طلبی های شخصی خود، از این بحث بیرون است. (به بهای بی آبروئی به خدمت ارتجاعی ترین گروه درآمدن و با ویران کردن کشور به مقامات ناپایدار بی پاداش رسیدن مسلما هدف زندگی آنان نمی بود. ) “ملت مسلمان شیعه“ ایران که از زبان سخنگویان این مکتب نمی افتاد و هنوز رهاشان نمی کند، نه تنها رنگ اصلی ملی مذهبی را آشکار می کرد بلکه افتادنش را در سرازیری جمهوری اسلامی ، و اکنون دوم خرداد، اجتناب ناپذیر می ساخت: “مردم مسلمان اند و می باید از آخوندهای میانه رو که درپی آشتی دین و دمکراسی هستند پیروی کرد. حکومت البته به رای مردم است ولی چون مردم مسلمان اند قانون را باید مطابق اسلام کرد که همه راضی شوند.” ما هنوز درمیان مارکسیست-لنینیستهای پیشین و ملیون آزادیخواه لیبرال جمهوریخواه “آنچه خوبان همه دارند آنها تنها دارند” به چنین استدلالهائی بر می خوریم.
نکته دیگری که بیان نامه را از گفتمان ملی مذهبی (که هرچه بگذرد نقش ویرانگرش آشکارتر خواهد شد) جدا می کند این است که هیچ اشاره ای به ملت مسلمان شیعه در آن نشده است. مردم می توانند مسلمان و شیعه باشند یا نباشند و می توانند در مذهب سخت یا آسان بگیرند، ولی بحث از حقوق فرد انسانی، از جمله حق حکومت جامعه بر خودش، چه ارتباطی به احساسات مذهبی دارد که چنانکه در سه چهار نسل گذشته ایرانیان دیده ایم دستخوش همه گونه نوسانات جامعه شناختی است؟ بیان نامه به اندازه ای از جامعه ایرانی مطمئن است و (به حق) که عملا تا دفاع از حق بیرون رفتن از دین می رود. این سخنان را چهل سال پیش هم می شد گفت؛ ولی ملی مذهبی ها و چپگرایان مارکسیست دمی از اندیشه نزدیک کردن خود به آخوندها آسوده نمی بودند و دستگاه حکومتی دمی از اندیشه نزدیک کردن آخوند ها به خود.
بیان نامه در پاسخ نوشته ای از یک انقلابی آسیب دیده دیگر، این یک ملی مذهبی، نوشته شده است. در فضای جمهوری اسلامی دو روشنفکر برآمده از دل انقلاب ضد مشروطه، بحث مشروطه خواهی را ، چنانکه در آینه دق جمهوری اسلامی بازتاب می یابد پیش کشیده اند. حجاریان به عمد مشروطه را، بجای “شارت” معرب عثمانیان، از شرط عربی گرفته است (مشروطه به معنی مشروط و بس) و مشروطه خواه جمهوری اسلامی شده است ــ گوئی صد سال پیش در اخبار بین المللی از انقلاب مشروط conditional و نه انقلاب مشروطه constitutional ایران که جهان آن روز را تکان داده بود سخن می گفتند. جهان او که از جمهوری اسلامی فراتر نمی رود بر اندیشه اش مهار می زند. او بیش از آن دلبسته انقلابی است که آنچه “محصولات فرعی انقلاب” می نامد اندکی هم خاطرش را نا آسوده بگذارد. در پی راه برونرفتی از بن بست حکومتی در جمهوری اسلامی، پیشنهاد می کند که ولایت فقیه مقامی مشروط باشد تا جان تازه ای به تن محتضری که “از پزشگ در گذشته است” بخشیده شود. ولایت مشروط او البته ربطی به مشروطه خواهی ندارد که به مقدار زیاد جهان بینی و برنامه عمل تجدد خواهان ایران در صد ساله گذشته بوده است؛ ولی تابو زدائی از مشروطه خواهی را در محافل رژیم اندکی پیشتر می برد. پرهیب (شبح) مشروطه خواهی به صورتهای گوناگون بر جمهوری اسلامی افتاده است.
آقای گنجی در ادامه همان اشتباه، جمهوریخواهی اش را دربرابر دیکتاتوری ولایت فقیه می گذارد. او با “مشروطه خواهی” حجاریان مخالف است زیرا به نظرش مشروطه (مشروط) با دیکتاتوری یکی است و تنها شکل دمکراتیک حکومت، جمهوری است. بیان نامه جمهوریخواهی او هدفی جز برداشتن ولایت فقیه و حکومت اسلامی ندارد و اگر ضرورت برطرف کردن کژروی عمدی حجاریان نمی بود به قرار دادن مشروطه خواهی دربرابر دمکراسی نمی کشید. اما این بحثها اکنون فرعی است؛ و از یک انقلابی پیشین آنهم در زندان نمی توان انتظار داشت که به مشروطه و مشروطه خواهی بپردازد. مسئله در این است که ولایت فقیه اکنون از هر سو زیر حملاتی افتاده است که از آن جان بدر نخواهد برد. انجمنهای اسلامی دانشجویان که به رغم همه کوششهای رژیم دارند دفتر تحکیم وحدت خود را سنگر مهم پیکار آزادیخواهی می کنند از موضع قانون اساسی خواستار برکناری رهبر و ولی فقیه اند. یک نماینده پیشین مجلس و از صداهای نیرومند اصلاح طلبی، در یک “فیلیپیک” تمام عیار (اصطلاحی که درباره سخنرانیهای کوبنده دموستن بر ضد فیلیپ مقدونی و در دفاع از دمکراسی رو به مرگ آتنی بکار می بردند) حیثیتی برای او نگذاشته است. اصلاح طلبان دم از تغییر قانون اساسی و محدود کردن اختیاراتش می زنند و دمکراتهای اسلامی اصلا منکر جمهوری اسلامی و نقش دین در حکومت شده اند.
زمان بحث واقعی مشروطه خواهی و گذاشتن جهان بینی تجدد در صورت نو شده و روزآمد up to date آن در برابر گرایشهای دیگر و در خود ایران خواهد رسید و مشروطه خواهان می توانند صبر کنند. بحث اکنون میان اصلاح طلبان و ملی های مذهبی و مذهبی های ملی از یک سو، و نویسنده بیان نامه از سوی دیگر است که در بریدن کامل خود از انقلاب و حکومت اسلامی، سخنگوی دهها میلیونی شده است که از این هردو بریده اند. ملی مذهبیان که از جمهوریخواهی بیان نامه هیچ گله ای ندارند از پیامدهایش برای جمهوری اسلامی به هراس افتاده اند. آقای اکبر گنجی رهیافت approach لاک پشتی (حتا یگ گام به پیش، دو گام به پس) آنان را برآشفته است. ملی مذهبیان مردم را فرا می خوانند که شکیبا باشند و تا خود ایشان آماده نشده اند دست به کاری نزنند. مهم نیست که روزی دو سه هزارتن به بیکاران می افزایند و هرسال کودکان خیابانی و معتادان و روسپیان بیشتر می شوند و منابع طبیعی بیشتری از میان می رود. مهم آن است که جریا ن جمهوریخواه و چپ همدست ملی مذهبی از پوشش جمهوری اسلامی بی بهره نشود و در یک میدان رقابت آزاد نیفتد. انتظارشان از مردم آن است که دست به اعتراضات ملایم، تنها به قصد نشان دادن مخالفت و به زندان رفتن بزنند. به زعم مسالمت جویان گام به گام در بیرون، نشان دادن مخالفت و همانجا ایستادن مرز نافرمانی مدنی است. در فراخوان نافرمانی مدنی، از شورش نامی برده نشده است ولی این دوم خردادیان وفادار ترجیح می دادند از نافرمانی مدنی نیز سخنی به میان نیاید. اگر نافرمانی مدنی، جمهوری اسلامی را تهدید کند یا به شورش بکشد که با توجه به طبیعت رژیم و احساس مردم خواهد کشید چه؟

* * *
نافرمانی مدنی در معنای درست خود اقداماتی از سوی مردم است که در آن زور بکار نرود، به حکومت آسیب بزند، و جلوگیری از آن به آسانی نشود. فراخواندن مردم به اینکه مالیات نپردازند در کشوری که گریز از مالیات یک ورزش ملی است؛ یا نپرداختن صورت حسابهای دولتی، با حکومتی که کنتور خانه را هم می کند شوخی است. مردم ایران به این معنی سالهاست در نافرمانی مدنی هستند. نافرمانی مدنی که به جائی برسد در اعتراضهای جمعی (امضای طومار ها ... ) و خودداری از رای دادن (که دیگر اثر چندان ندارد) و بویژه تظاهرات و اعتصابهاست. آنگاه است که مارپیچ spiral خشونت رژیم و پایداری مردم چنان بالا می گیرد که در بسیار جاها به سرنگونی حکومتهای استبدادی و استعماری انجامیده است. کابوس اصلاح طلبان از هر رنگ و در هر جا چنین سناریوئی است. بهتر است ایران بهمین گونه در حکومت مشترک دوم خرداد و مافیا ازهم بگسلد و یک نسل دیگر ایرانیان فدا شوند و دشواری باز سازی ایران به حدود غیر ممکن برسد و آنها در ایران پس از جمهوری اسلامی دربرابر مردم قرار نگیرند. مردم می باید شکیبا باشند زیرا پیش از همه چیز نابینا و نا آگاه اند؛ شایستگی حکومت بر خود را ندارند؛ اگر شورش کنند کور خواهد بود و اگر رژیم را براندازند خونریزی و هرج و مرج و تجزیه خواهند آورد؛ تجربه انقلاب اسلامی را تکرار خواهند کرد و از چاله به چاه خواهند افتاد. اصلا شورش نخواهد شد زیرا بیست سال است نشده است. شورش بسیار هم بد است و انقلاب از همه بدتر است. (این یک را درست می گویند و انقلاب به معنائی که از سده هژدهم تا بیستم به خود گرفت پیوسته هم نا لازم تر و هم غیر محتمل تر می شود). ما انقلاب مدرن تر نمونه پایان سده بیستمی خود را هم اکنون داریم می گذرانیم.
در تصویر کردن چنین منظره ناخوشایند نامربوطی، اصلاح طلبان دینی و کمتر دینی همزبان اند، و پایه استدلال شان یک منطق قیاسی است که که اگر نزد اهل حوزه و نزدیک به حوزه برای “اجتهاد” و واردکردن “عقل” در امور مذهبی بسنده بوده است، از سوی مدعیان عرفیگرائی مایه شگفتی است. منطق قیاسی در ساده ترین مثال خود به اینجا می رسد: کتابی چند بر حسن است؛ کتابی چند بر چارپائی است؛ حسن آدم است؛ پس چارپا نیز آدم است ( سعدی در این باره تردید های زیاد می داشت). حوزه با منطق قیاسی خود از رفتن به ژرفای هر موضوعی سر باز زد تا آنجا که توانائی اش را از خود گرفت. اکنون به لطف انقلاب و حکومت اسلامی، اصحاب دیالکتیک به این راه افتاده اند. با آنکه قیاس موقعیت انقلابی امروز ایران را با سال 1357/9- 1978 می توان با مثال آوردن از شورشهای مردمی براندازنده رژیمهای استبدادی و توتالیتر از امریکای لاتین تا افریقا و اروپای خاوری به آسانی باطل کرد، بهتر است بیشتر به ژرفای موضوع برویم؛ بجای آنکه در تحلیل موقعیت ایران همه به تجربه انقلاب اسلامی چشم بدوزیم، از منطق سیاست که منطق جامعه شناسی است بهره بگیریم: شناخت و تحلیل عوامل سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و تحولات جامعه و سهم تاریخ به عنوان ذخیره تجربه ملی. سیاستی که با قیاس توضیح داده شود همان به کار حوزه می آید ــ با نمایشی که از توانائیهای انتلکتوئل خود در هزار سال گذشته داده است. ایران امروز جامعه ای است که از درون زندانش “بیان نامه” بیرون می آید؛ یک نسل پیش، از راهروهای قدرت آن، گردانندگان انجمنهای شاهنشاهی، نسخه حکومت اسلامی بیرون می دادند، و در وزارت آموزش و پرورش آن بهشتی ها و باهنرها برای مغزشوئی نسل جوان تهیه می دیدند. جامعه ای است که دانشگاههای آن گلخانه های پرورش اندیشه آزادی و ترقی شده اند؛ بیست و پنج سال پیش دانشگاههای آن بسترهای داغ زاد و ولد رادیکالیسم اسلامی و چپ، و چپی که اسلامی تر می شد می بودند. جامعه ای است که روزنامه های آن پیشاهنگ جامعه مدنی هستند و بهای آن را با تعطیل و زندان و جریمه های بنیانکن می پردازند.؛ بیست و پنج سال پیش روزنامه نگاران آن همگروه، مگر چندتنی، در آتشی می دمیدند که در نخستین فرصت در خرمن خودشان افتاد. جامعه ای است که در میان روشنفکران آن به دشواری می توان دایناسورهای نیمه سوادی را یافت که بیست و پنج سال پیش محیط روشنفکری ایران را در تصرف خود داشتند و صداهای معدود تجدد خواهی و دگر اندیشی را در غوغای عوامزدگی خود خفه می کردند.
کاراکتر شورش مردمی را نه نفس شوریدن، بلکه گفتمان جامعه تعیین می کند و گفتمان جامعه ایرانی امروز آشکارا گفتمان آزادی و ترقی است. تجربه تاریخی ملت ما ایرانیان را از هر استبدادی بیزار کرده است. این ملتی است که خود مسالمت جویان منتظر ورود و مسالمت جویان مدافع وضع موجود (هرچند با دستکاریهائی) از داد سخن دادن در فضیلتهای دمکراتیک آن در هر بافتار دیگری که به دردشان بخورد کوتاه نمی آیند. ملتی است که هر ناظر خارجی را از پیشرفت فرهنگی خود به ستایش واداشته است. و در میان همه ملتهای منطقه جغرافیائی اش مانندی برای خود نمی شناسد. اینکه بیان نامه ایرانیان ، بویژه روشنفکران، را به نافرمانی مدنی می خواند نشانه امید بخش دیگری است بر تغییر گفتمان، در واقع تغییر “پارادیم” و سرمشق آرمانی، در آرمانخواه ترین اسلامیان؛ بر یکی شدن گفتمان در درون و بیرون ایران. نویسنده دلیر و روشن بین به صداهائی پیوسته است که بیش از بیست سال گفته اند صورت مسئله را می باید تغییر داد و از بن بست اندیشه دینی در کشورداری، همچنانکه در علم، بیرون آمد. ما اکنون دلیل مهم دیگری بر پختگی سیاسی جامعه ایرانی در دست داریم. ترساندنهای ملی مذهبیان و مذهبیان گوناگون، که حاضر به رویگرداندن از انقلاب شکوهمند خود نیستند، تاکتیکهائی برای تجدید روزگار خوش گذشته در آن بهار افسرده خون آلود است که آغاز زمستانی آن مقدمه ای بر زمستان بیست و چند ساله ای بود که بر ایران افتاد. ما اگر این بار بهاری داشته باشیم، نه خون آلود و نه مقدمه زمستان بیست و چند ساله خواهد بود. جامعه ایرانی برای درآمدن به یک جامعه عادی، برای زیستن در چهار فصل معمولی با همه فراز و نشیب هایش آمادگی یافته است.
اگر هژده تیر و جنبش دانشجوئی، آغاز گذار از دوم خرداد شد و انتخابات دوم ریاست جمهوری مرگ امیدهای اصلاحگران بود، انتشار بیان نامه، پایان اصلاح دینی را از درون سنت مذهبی-انقلابی اعلام داشت. بریدن جامعه ایرانی از گفتمان تجدد دربند و آلوده سنت، کامل می شود. تجدد دربرابر سنت، و سنت در خدمت تجدد، گفتمان تازه جامعه ای است که سرانجام راه خود را می یابد.
ادامه دارد

پانوشتها:
(1) “از دل گره غم تو بگشادم / سودای تو از دماغ بنهادم” از شاعر ازیاد رفته.
(2) دکتر مهدی مظفری در International Relations دسامبر 1998

http://www.d-homayoun.info