اندیشه های بی فرجام یا “ دموکراسی دینی پس از دمکراسی “

اندیشه های بی فرجام یا “ دموکراسی دینی پس از دمکراسی “

( نقدی براندیشه های دکتر حمید رضا جلائی پور )

پرویز دستمالچی


4 ـ آقای جلائی پور در دومین “ فراز “ از بررسی خود می پرسند : “ وقتی در تبین دمکراسی دیدگاههای گوناگون داریم آیا نمی توان از دمکراسی دینی به عنوان یک دیدگاه جدید در تبین دمکراسی دفاع کرد؟ “ و سپس شکایت دارند از اینکه “ به رغم اینکه بیش از دهسال ازکاربرد واژه دمکراسی دینی در ایران می گذرد ولی هنوز این دمکراسی در کنار سایر دیدگاهها، پایگاه آکادمیک پیدانکرده است و... هنوز در متون و محیط های آکادمیک ایران و جهان چنین اتفاقی نیفتاده است. “
اینکه ده ها یا شاید “ صدها “ نظریه نادرست برای دمکراسی وجود داشته است، دلیل قانع کننده ای نیست که یک نظریه نادرست دیگر نیز به آن اضافه نمود. اگر دکتر جلالی پور علاقمند به “ دیدگاه جدیدی در تبین دمکراسی “ هستند، حق ایشان است. البته ایشان به هنگام تبین نظریه جدید “ دمکراسی دینی “ توجه داشته باشند ( و اندکی نیز احساس مسئولیت نمایند ) که جامعه آشپزخانه شخصی ایشان و یا آزمایشکاه خصوصی نیست. خسارتهای وارده به جامعه ما پس از استقرار حکومت دینی نشان می دهد که اگر “ نظریه “ نادرست از آب در آید، جامعه باچه خسارات عظیم مالی، انسانی، فرهنگی و... روبرو خواهد شد. در سطح نظریه، هیچ مانعی برای ایشان وجود ندارد. اما در سطح اجرائی برای جامعه، دیگران هستند که باید با جان و مال و شرف و حثیت خود تاوان کج اندیشی های ایشان را بپردازند. فاشیسم و نازیسم و استالینیسم و خمینیسم هم تئوریهای “ نجات بشریت “ و نوعی از به اصطلاح دمکراسی های “ عالی تر “ بودند. چنین نظریه هائی در باره “ دمکراسی دینی “ حتا در سطح منطق و تئوریک توان مقاومت در برابر بررسی های نقادانه و مقایسه های تاریخی ( نمونه حکومت های دینی در تاریخ ) را ندارند. در نتیجه، حداقل ابتداء باید نظریه “منسجمی“ ( که قابل رد کردن نباشد ) ارائه تا در باره شانس آزمایش آن در جامعه گفتگو شود تا حداقل خسارات کمتری ببار آورد. شکایت ایشان در باره بی توجهی به “ مردم سالاری دینی “ در محیط های آکادمیک ایران و جهان نیز به جانیست. محیط جامعه ما و نیز محیط های آکادمیک ان که در دست خودتان است. از امکانات حوزه تا دولتی. از نظریه پردازان مکلا تا معمم. یعنی هم گوی و هم میدان در دست ایشان است. امّا اینکه چرا محافل آکادمیک جهانی به این دیدگاهها بی توجه اند، اندکی بیندیشید چرا؟ (محافلی که هر نظریه جدی و مهمی را فوراً، بویژه از دست جهان سومی ها !؟ “ می قاپند “ تا به نام خود جا بزنند و از مزایای آنها بهره مند شوند، تصورات رایج موجود ). “ دمکراسی دینی “ به همان اندازه مورد توجه یا بی توجهی “ محافل آکادمیک جهانی “ است که اقتصاد یا سیستم بانک داری دینی بود. اگر علم فیزیک یا شیمی دینی توانست توجهی را جلب بنماید، این نوع مقولات نیز خواهند توانست. “ محافل آکادمیک جهانی “ حکومت های ایدئولوژیک قوی تری را ( مانند کمونیسم، نازیسم و... یا حکومت کلیسا و... ) را از سر گذرانده اند. حکومت دینی یا حکومت دینی مردم سالار چه گلی بر سر جامعه ما زده است که دیگران مشتاق بهره مند شدن از آن باشند؟
آقای جلائی پور پس از این پرسش، خود به پاسخگوئی برمی آید و می گوید : “ برای جا نیفتادن این مفهوم علل گوناگونی می تواند برشمرد : از جمله این که هنوز نظریات ( و متونی ) که بتواند هم ویژگی های اصلی دمکراسی و هم ویژگی های اصلی دین را با هم در نظر گرفته و از دمکراسی دینی دفاع کند رونق نگرفته است ( معمولاً نظریه های موجود یا از دمکراسی یا از دین تاریخی دفاع می کنند ) به بیان دیگر دیدگاه دمکراسی دینی هنوز موفق به حل مسائلی که در برابر آن قرار دارد نشده است. بعنوان نمونه در دمکراسی ها همه افراد با هم برابر فرض می شوند و دارای حقوق برابرند ولی در ادیان تاریخی همه افراد با هم برابر فرض نمی شوند ـ زن و مرد، مومن با کافر، مسیحی یا مسلمان ( شیعه، سنی ) فرق دارد. با احتساب این تفاوتها به عنوان یک امر دینی چگونه می توان از دمکراسی، که مبتنی بر برابری حقوق انسان ها است، دفاع کرد؟ “ البته ( همچنان که ایشان هم گفتند ) دلایل بسیار زیادی می توان برای این “ مشکل “ ارائه کرد. اما من فکر می کنم که در اینجا بررسی موارد مطروحه از سوی ایشان و نیز یکی دو مورد دیگر کافی باشد. یکم اینکه ( برخلاف نظر ایشان ) هم در باره ویژگی های اصلی دین متون فراوانی ( در ایران و جهان ) یافت می شود و هم در باره ویژگی های اصلی دمکراسی ( میلیونها جلد کتاب ). در باره ترکیب ایندو نیزصدها هزار متون وجود دارد. و نه تنها فقط در باره حکومت دینی ( دین به عنوان یک ایدئولوژی، یک جهان بینی ) بلکه در باره انواع و اقسام حکومت های ایدئولوژیک ( نوع دیگری از دین باوری و نوع دیگری از حکومت های دینی ) صدها هزار کتاب وجود دارد. نتیجه تاریخی مجموعه متون و مجموعه تجربیات انسان شکست بی چون و چرای انواع و اقسام حکومت های دینی ( ایدئولوژیک، ارزشی ) زمینی یا آسمانی بوده است. از سده میانی ( قرون وسطا ) تا پایان قرن بیستم. از حکومت ( دینی ـ مسیحی ) کلیسا تا حکومت ( ایدئولوژیک ) کشورهای کمونیستی. تفاوت در ایدئولوژی ها، تغییری در ماهیت این نوع از حکومت ها نمی دهد. با این وجود، اگر ایشان فکر می کنند که هنوز به این اندیشه توجه لازم نشده است و کارش “ رونق “ نگرفته است ( همچناکه گفته شده ) هم گوی دردست ایشان و سایر پیروان حکومت دینی است و هم میدان، “ رونق “ اش دهند. امّا مسئولیت پیامدهای آن را نیز به عهده بگیرند. زیرا ایشان یکبار به دنبال حکومت دینی ( ناب ) رفته اند و هزاران “ خسارت “ ببار آورده اند و پس از شکست و ناکامی در پی نوع “ دمکراتیک “ همان حکومت تام گرا هستند. “ روشنفکران “ در برابر ملت مسئول هستند، هر چند که در بخش اجرائی ( حکومت ) انجام وظیفه نکنند، ( البته ایشان از خدمتکاران بسیار دلسوز این نظام بوده است ). ایده ها، حتا در پهنة سیاست، زمینه ساز “ طرحهای “ بعدی اند. همچنانکه در صنعت ابتداء “ ایده ای “ طرح می شود و سپس از روی آن هواپیما می سازند. اما ( همچنانکه ایشان به درستی می گویند ) اگر دیدگاه “ دمکراسی دینی”، هنوز موفق به حل اساسی ترین مسائل خویش نشده است، چرا باید به عنوان “ پروژه سیاسی “ مورد توجه جدی قرار گیرد؟ اگر ( فرض شود ) در علم فیزیک تئوری ای ارائه شود که برای عمده ترین مسائل مطروحه در آن بخش پاسخی نداشته باشد، آیا این فرضیه یا نظریه پردازش مورد توجه “ محافل آکادمیک “ علم فیزیک در جهان قرار خواهد گرفت؟ اگر در دمکراسی تساوی حقوقی همه در برابر قانون یک پیش فرض و ضرورت است، و در دین عکس آن ( نمونه ای را که ایشان مثال می آورند )، اگر در دمکراسی قوای حکومت از انسان است و در دین عکس آن، اگر در دمکراسی به روی اصل اصالت انسان و عقل جدا از ایمان او بنا شده است و در دین عکس آن، اگر در دمکراسی قوانین بشری اند و در دین عکس آن ( الهی اند )، اگر در دمکراسی انسان قانونگذاری می کند و در دین عکس آن و ( صد مورد دیگر می توان به آن اضافه نمود )، در نتیجه باید پرسید آیا ترکیب ایندو اصولاً ممکن است؟ و یا اینکه اصولاً چرا باید ایندو را ترکیب کرد؟ اما تناقض ها و مشکلات اساسی اندیشه ای “ روشنفکران دینی” از همه بهتر آنجا روشن می شود که بطور مشخص در بارة “ تجربه ایران “ گفتگو می کنند. و در آنجا دقیقاً روشن می شود که آنها اصولاً تحت عنوان “ دمکراسی “ و “ حکومت دمکراتیک دینی “ چه می فهمند. از جمله آقای جلائی پور در ادامه بیان علل بی توجهی به مفهوم “ دمکراسی دینی “ از مشکل تجربه ایران سخن می گوید : “ علت دیگر به تجربه ایران برمی گردد. در جامعه ایران زیر نام دمکراسی دینی و از طریق سازوکار نظارت حداکثری استصوابی نه فقط حقوق برابر شهروندان عادی بلکه حقوق برابر شهروندانی که تمام توان خود را وقف انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی کرده اند، نیز نادیده گرفته می شود “. توجه نمائید که یک “روشنفکردینی“ که مدعی دمکراسی است و می خواهد مشکلات حل نشده “ حکومت دمکراتیک دینی “ ( از جمله نابرابری حقوقی انسانها در برابر قانون ) را در چهارچوب همان حکومت دینی حل نماید، خودش سخن از “ حقوق برابر شهروندان عادی “ و “ حقوق برابر شهروندانی که تمام توان خود را وقف انقلاب اسلامی کرده اند “ می کند. یعنی در تساوی حقوقی افراد در برابر قانون، در اینجا، ما با دو مقوله روبرو می شویم : افراد عادی، افرادی که خود را وقف حکومت اسلامی کرده اند. “ عادی “ کسانی هستند که گویا خود را “ وقف “ نکرده اند. و این کسانی که خود را وقف کرده اند “ حقوقی ویژه “ خواهند داشت. زیرا حقوق افراد “ عادی “ را می شود نقض کرد، اما حقوق “ وقفی “ ها را نه. معیار نه حقوق بی قید و شرط بشر، که حقوق با “ قید وشرط“ خدمت به حکومت اسلامی است. ایشان بازهم از “ نظارت حداکثری استصوابی “ شکایت دارد که موجب نقض حقوق “ وقفی “ های جمهوری اسلامی شده است. اگر نظارت “ حداقلی “ انجام گیرد، یعنی اگر شورای نگهبان حقوق “ افراد عادی “ جامعه را نقض کند ایرادی نیست. حق دیگران را می شود زیر پا گذاشت. در ابتدای مقاله گفتم که “ شورای نگهبان “ خودش نهادی غیردمکراتیک است و نظارت “ استصوابی “ سیاستی غیر دمکراتیک از سوی یک نهادِ اساساً غیر دمکراتیک و سیاستهای نظارت حداکثری و حداقلی آن نقض حقوق شهروندان جامعه به توان دو و سه است. اِشکال ایشان نه به اصل نهادِ غیردمکراتیک، بلکه فقط به یکی از سیاستهای آن، یعنی “ نظارت حداکثری “ است. چرا؟ چون در اینجا او نیز حذف می شود. و او ( دکتر جلائی پور ) از جمله کسانی است که خود را “ وقف “ جمهوری اسلامی کرده اند. حداقل انتظار این است که ایشان به عنوان یکی از نظریه پردازان “ ترکیب دمکراسی و دین “، خود قواعد دمکراسی را رعایت کند و نه فقط به دفاع از حقوق ویژه ( وقف ) خویش بپردازد.
آقای جلائی پور حتماً می دانند ( یا به عنوان جامعه شناس باید بدانند ) که تمام جوامع، از جوامع ساده بدوی تا جوامع بسیار پیچیده کنونی، با وجود تمامی گوناگونی هایشان، در اساس و گوهر خود دارای چهار بخش اساسی و هسته ای هستند تا اصولاً بتوانند به حیات خود ادامه دهند. اقتصاد، سیاست، فرهنگ و همبستگی یا همیاری جمعی. هریک از این چهار عنصر اساسی دارای وظیفه ای است که نه قابل ترکیب نه قابل جانشینی با بخش دیگر است. آنها نه علت و معلول یا محصول یکدیگر، که مستقل و دارای ارزش و مقامی یکسان بمنظور حفظ تعادل جامعه و اصولاً ادامه حیات آن می باشند. اقتصاد جامعه مربوط می شود به تولید کالا و انجام خدمات بمنظور برآوردن ابتدائی ترین نیازهای حیات انسان، چون خوراک، پوشاک، مسکن و غیره. مبادله کالا اساس بخش اقتصاد است که عمدتاً در بازار انجام می پذیرد و وسیله انجام مبادله کالا پول است. کالا و پول ( ابزار مبادله ) همواره در تمام جوامع در اشکال گوناگون و به طرق مختلف وجود داشته است.
سیاست در جامعه “ تولید “ کننده مجموعة
آن روابط و مناسبات یا قواعدی است که هم زندگی مشترک را برای کل جامعه ممکن می سازد و هم آن قواعد را تعیین می کند. هیچ جامعه بشری بدون قواعدی معین و مشخص برای اداره امور عمومی اش نمی تواند دوام یابد. قواعد، در جوامع پیشامدرن عمدتاً سُنت ها و افسانه ها و... بودند که قواعد زندگی مشترک و نیز جنگ و صلح، و راه و روش و نوع رفتار و تصمیم گیری ها را معین می کردند. در جوامع مدرن این امر به عهده قوانین و دستورالعمل ها و ارگانهای تصمیم گیرنده نظام است. ابزار اساسی سیاست برای اداره امور عمومی جامعه قدرت، یا قدرت سیاسی است. قدرت سیاسی شرایط ( ابزار ) تحقق قواعد در جامعه را تضمین می نماید. تصمیمات اتخاذ شده ( به عنوان مثال قوانین مجلس و... ) باید دارای ضامن اجرائی باشد، قدرت ( سیاسی ) ضامن اجرائی سیاست است.
اما فرهنگ، که دین نیز جزئی از آن است، ابزار کار دیگری دارد.فرهنگ برای انسان یک ضرورت بمنظور زندگی جمعی است. حیوان بگونه ای غریزی عمل می کند. از روی “ برنامه های “ ژنهایش. ژنها مجموعة رفتار حیوان را برای شرایط گوناگون تعیین و تنظیم می نمایند. امّا انسان برای رفتار اجتماعی اش نیازمند “ ارزش “ ها و معیارهای رفتاری است. “ فرهنگ “ در برگیرنده مجموعة عناصری است که برای تعیین رفتار اجتماعی انسان لازم است. ارزش ها، سُنت ها، معیارهای اخلاقی و... و از جمله دین آن عناصر فرهنگی ای هستند که باید نوع رفتار انسان در جمع را “ کانالیزه “ کنند تا زندگی مشترک ممکن شود. از دین تا دانش و پژوهش، از افسانه ها تا قصه ها و... همگی عناصر مربوط به بخش لازم، امّا مستقل فرهنگی جامعه اند. اگر ابزار عملکرد اقتصاد، یعنی وسیله مبادله اقتصادی “ پول “، و اگر ابزار عملکرد سیاست، یعنی ابزار تضمین سیاست، قدرت ( سیاسی ) است، ابزار عملکرد فرهنگی، معرفت و حس است. بخش فرهنگی بگونه ای شخصی و فردی عمل می کند و بخش سیاسی به گونه ای عمومی. یعنی قوانین لازم برای اداره جامعه باید از سوی همه رعایت شوند، در حالتی که امور فرهنگی شخصی و حسی است و لزومی ندارد که همه دارای یک سُنت یا یک ارزش یا رفتاری یکسان باشند. ترکیب دین با حکومت، یعنی ترکیب دو عنصری که باید مستقل از هم وجود داشته باشند، یعنی بردن عناصر حسی ـ فردی ( فرهنگی ) در زیر سلطه ابزار سیاست، یعنی قدرت. یعنی زمانی که دین از حیطه فرهنگ مردمان بیرون آمد و تبدیل به ایدئولوژی سیاست شد، تبدیل به جبرمی شود. به صورت “ قانون “ حکومتی در می آید، قانونی که “ جمع “ باید آن را اجرا کند، زیرا در غیر اینصورت اقتدار سیاست(گر) از میان می رود و شیرازه جامعه از هم خواهد پاشید. اِشکال اندیشه دکترجلائی پور در این است که می خواهد دو امر متضاد را به نفع دین ( بدون آنکه بخواهد ) و به ضرر دمکراسی ( با تمام دمکرات بودنش ) با هم ترکیب کند.
5 ـ آقای جلائی پور در فراز سوم در بررسی خویش از جمله می نویسد که نگاهی به مباحث روشنفکران دینی “ نشان می دهد که اغلب آنها بر لزوم دمکراسی در تدبیر امور جامعه تاکید می کنند... “ و سپس از عبدالکریم سروش، “ که اولین بار از حکومت دینی دمکراتیک دفاع کرد “، سعید حجاریان، محمد مجتهد شبستری، سید محمد خاتمی، محسن کدیور، علی رضا علوی تبار نام می برد و می نویسد : “ بحث های روشنفکران مسلمان نشان می دهد، در کاربرد واژه دمکراسی دینی بیشتر بروجه مردمسالار آن تاکید داشته و از این جهت دین رامحدود کننده دمکراسی نمی دانند“. البته اگر پرسش این باشد که آیا دریک نظام دموکراتیک “ دین محدود کننده دمکراسی است “؟ باید پاسخ داد خیر. زیرادر یک جامعه دمکراتیک دین کار خودش را می کند و ساختار دمکراتیک نظام سیاسی اجازه دخالت به او نمی دهد. اما “ حکومت دینی “ نه تنها محدود کننده دمکراسی که نابود کننده آن است. در بالا، اندکی به محدودیت های ذهنی یک “ روشنفکر “ دینی ( دکتر جلائی پور ) تا اندازه ای اشاره شد. تصورات ایشان در محدوده “ رفتارهای “ دمکراتیک فردِ مسلمان و یا “ رعایت “ رفتارهای دمکراتیک در “ تدبیر امور جامعه “ باقی می ماند. چرا ایشان اینگونه سخن می گوید؟ بدین دلیل که می خواهد با حفظ کامل “ نظام ولایـت فقیه “ از راه رعایت برخی از جنبه های فرعی “ دمکراسی “، به نظامی تام گرا چهره ای “ دمکراتیک “ بدهد. در اینجا فرصت آن نیست که نظرات مجموعه کسانی را که ایشان از آنها نام می برد مورد بررسی قرار داد. بررسی آنها فرصتی دیگر می خواهد و هریک از آنها، به تنهائی، می تواند مورد بررسی یک کتاب جداگانه ای باشد. اما در اینجا به بخشی ( یا فقط نکته هائی ) از نقطه نظرات برخی از آنها اشاره ای گذرا خواهم کرد :
فکر می کنم ایشان در این باره با من هم نظر باشند که مجموعة کسانی را که ایشان از آنها نام برده است ( به غیر از حجت الاسلام محمد شبستری که باید جداگانه بررسی شود )، روشنفکران دینی ای هستند که با پذیرش حکومت دینی واقعاً موجود کنونی ( جمهوری اسلامی ) که ترکیبی از“ اسلامیت و جمهوریت “ است، تلاش می کنند با تغییراتی یا “تعمیراتی“ جنبه “جمهوریت“ آن را نسبت به بخش دیگرش تقویت کنند. از جمله آقای حجاریان می خواهد “ ولایت مطلقه فقیه “ را از راه “مشروط و مقید کردن فقیه “ مشروطه کند، و پس دمکراتیزه کنند. ابتداء اینکه “ ولایت فقیه “ خود یک نظام سیاسی تام کرا و مطلق است، و اضافه کردن واژه “ مطلقه “ فقط یک تأئید و تأکید دوباره است. دوم اینکه “ ولایت فقیه “ یک ساختار سیاسی است، یک شکل ویژه حکومت با تمام نهادها و پیامدهای آن است. مشکل حکومت دینی در این نیست که گویا فردی مستبد “ ولی فقیه “ در رأس یک نظام دمکراتیک قرار دارد که با محدود کردن ( مقید و مشروط کردن ) حدود وظائف و اختیارات او “ جمهوریت “ مستقرشود. در این باره من در دوکتاب خود “ نقدی بر قانون اساسی جمهوری اسلامی و نظام ولایت فقیه “ و “ جامعه مدنی و دشمنانش “ به اندازه کافی سخن گفته و بررسی های لازم را انجام داده ام و در نتیجه نیازی به بررسی مجدد در این مقاله نیست. اما برای اینکه بتوان بحث را اندکی مشخصتر و دقیق تر انجام داد، لازم است تصویری کلی از نظام کنونی ونقش “جمهوریت“ درآن ارائه شود تا سپس به شعار آقای سعید حجاریان “ ایران برای ایرانیان “ بپردازم :

الف ـ در تمام نظام های دمکراتیک قوای حکومت منتج از اراده شهروندان متساوی الحقوق و آزاد است. “ قوای حکومت ناشی از ملت است “. “ ولایت فقیه “ حاکمیت ملی را اصولاً و ازبنیاد نفی می کند. از نظر حکومت دینی واقعاً موجود، حاکمیت اصولاً الهی است ( نگاه کنید به قانون اساسی، مقدمه، اصل 1، 2، 4، 5 و... )
ب ـ در تمام نظامهای دمکراتیک، قانون گذاری از حقوق خدشه ناپذیر ملت است. جمهوری اسلامی این اصل را از بنیاد نفی می کند. ( نگاه کنید به اصل 4 قانون اساسی، اصول مربوط به حقوق شورای نگهبان و... )
پ ـ در دمکراسی ها، شهروندان براساس اعتقادات دینی ـ مذهبی اشان تقسیم بندی نمی شوند. نظام حکومت اسلامی براساس ایده های مکتب اصولی، از شیعه دوازده امامی ِ جهان اسلام بنا شده است. یعنی مسلمانان پیرو سایر مذاهب و مکاتب نیز از حقوق اساسی و مدنی اشان محروم هستند. به عنوان مثال در ارگانهای اساسی تصمیم گیرنده و پیش بینی شده ( یا نشده ) در قانون اساسی ج. ا. مانند :
شورای خبرگان، رهبر نظام، مقام ریاست جمهوری، شورای نگهبان، رئیس قوه قضائی، رئیس دیوانعالی کشور، دادستان کل، قضات، امامان جمعه و... همه جا فقها و مجتهدان حضور دارند. یعنی فقط پیروان مکتبی خاص از جهان اسلام. در این نظام شهروندان جامعه چنین تقسیم بندی می شوند : فقیه و مجتهد به عنوان بهترین و برترین انسان که بنا برقانون اساسی از حقوقی مطلق و انحصاری بهره مندند. مردان شیعه، که هر چند از حقوق و امتیازات فقها و مجتهدان بی بهره اند، اما در رده بندی حقوقی پس از مجتهدان قراردارند. پس از مردان شیعه دوازده امامی مکتب اصولی، زنان این مکتب انسانهای درجه سوم را تشکیل می دهند که در حین بی بهره بودن از حقوق اساسی، خود در قوانین مدنی در بهترین حالت از نیمی از حقوق مردان بهره مندند. انسانهای درجه چهارم مسلمانان پیرو سایر مذهب و مکتب ها هستند. اینها حتی روحانیانشان نیز دارای حقوقی چون حقوق شما نیستند. پنجمین دسته نا مسلمانان اهل کتاب اند که هم از حقوق اساسی محروم اند و هم از حقوق مدنی. آخرین دسته و طبقه را مشرکان، ملحدان، کافران، بهائیان و... تشکیل می دهند که حتی کشتن آنها واجب و شرعی است.
ت ـ در نظامهای دمکراتیک “ قانون “ برفراز انسان اصولاً بی معناست.
ث ـ تمام این نظامها براساس آزادی های فردی و اجتماعی شهروندان بنا شده اند. به عنوان مثال : هرکس مجاز است به هردین یا مذهبی بپیوندد یا از آن خارج شود. انتخاب دین آزاد است درحالیکه خروج از دین شما، مجازات مرگ در پی خواهد داشت.
ج ـ تمام نظامهای دموکراتیک متعهد به حقوق بشر و اعلامیه جهانی حقوق بشرند.
چ ـ و...
و دهها مورد دیگر از نقض اساسی و اصولی حقوق ملت ( جمهوریت ). آقای جلائی پور فقط به این نکته توجه داشته باشند : زمانی که تقریباً تمام نهادها و ارگانهای اساسی تصمیم گیری پیش بینی شده در قانون اساسی فقط در انحصار فقهاست ( شورای خبرگان رهبری فقط مجتهدان، رهبر مذهبی نظام فقط فقیه و مجتهد، رئیس جمهورِ متعهد به مذهبی رسمی کشور و شخصیت سیاسی ـ مذهبی، شورای نگهبان، فقیه مجتهد منتصب رهبر و شش حقوق دان مسلمان منتخب غیر مستقیم رهبر، رئیس قوه قضائی مجتهد، رئیس دیوانعالی کشور یک نفر مجتهد، دادستان کل یک نفر مجتهد و... بعلاوه امامان جمعه فقها و مجتهدان منتخب رهبری، وزیراطلاعات و امنیت یک نفر فقیه و مجتهد و... به علاوه قانون براساس احکام و موازین شرع، تفسیر احکام و موازین با مجتهدان، و... بعلاوه حق قضاوت فقط با فقها و مجتهدان قضات و بعلاوه قوانین قضائی و جزائی الهی و... )، نقش “ جمهوریت “ فقط در مشارکت وسیع توده ها در همرائی و همراهی و در تأئید و تأکید نظام و “ ولی امر “ خواهد بود و بس. فرض کنیم دویست هزار فقیه و مجتهد در جامعه ما وجود داشته باشند که تمام آنان نیز موافق این نظام باشند. در آنصورت 97 درصد از ملت ایران از حق انتخاب شدن ( توجه کنید، نه انتخاب کردن ) در ارگانها و نهادهای تصمیم گیری نظام محروم هستند. بسیار خوب. حال برگردیم به شعار “ ایران برای تمام ایرانیان “. بیان سیاسی مشخص و دقیق “ ایران برای تمام ایرانیان “ یعنی حقوقِ سیاسی و اجتماعی مساوی در برابر قانون برای تمام ایرانیان. اگر ما از یک سو ملت را از حقوق اساسی اش ( به بهانه اینکه ما حکومت دینی داریم ) محروم نمائیم و از سوی دیگر چنین شعاری را طرح کنیم، آنچه در ورای این شعار ( پوچ و توخالی ) باقی خواهد ماند، وظیفه و مشارکت برای همه است و نه حقوق. در نتیجه، “ حقوق ویژه “ برای خواص می ماند و وظائف برای عوام ( ملت ). اگر ما خواهان واقعی “ ایران برای تمام ایرانیان “ هستیم، استراتژی و تاکتیک ما باید در جهت تغییر اساسی ترکیب اعضای نهادهای اساسی تصمیم گیری پیش بینی شده در قانون اساسی باشد. یعنی هر ایرانی از حق انتخاب شدن در این نهادها، بدون نظارت استصوابی ( حداکثری یا حداقلی فرقی نمی کند )، بهره مند باشد. یعنی نمایندگان منتخب مردم حق قانون گذاری داشته باشند، بدون اینکه نظارت فقها ( شورای نگهبان ) وجود داشته باشد. در حکومت دینی واقعاً موجود کنونی، “ جمهوریت “ فقط یک شوخی سیاسی یا سراب است و بس. لطفاً به “ مانیفست “ همرزم و هم اندیش پیشین خود نگاهی بیفکنید. راهی را که ایشان رفت، دیگران نیز با اندکی تأخیر، خواهند رفت. در اینجا مثالی نیز از حجت الاسلام کدیور ( یکی دیگر از نظریه پردازان مهم حکومت دینی دمکراتیک ) بیاورم و سخن را پایآن دهم، زیرا که پرداختن به مجموعه نظرات آقای جلائی پور ( در این مقاله ) فرصتی دیگر می طلبد. حجت الاسلام دکتر محسن کدیور از جمله می نویسد :
“ فرق جمهوری دینی با دمکراتیک در این است که جمهوری دینی بردین اتکاء دارد و رأی مردم به شرط آنکه با احکام دینی منافاتی نداشته باشد، معتبر است. امّا در جمهوری دمکراتیک هر آنچه مردم معتبر دانستند، مورد قبول واقع می شود. ولی در جمهوری اسلامی مثلاً اگر همه رأی به حذف حجاب می دادند، می گوئیم این حکم الزامی است و قابل رجوع به رأی اکثریت نیست. مانند نسبیت انیشتین است. آیا می توانیم نسبیت انیشتین را به آراء عمومی بگذاریم؟ قطعاً خیر. لذا حوزه و جوب رأی مردم نه مسائل قطعی علمی است و نه مسائل الزامی دینی است. پس در چه حوزه ای رأی مردم اعتبار دارد؟ حوزه ای است که تکلیف قطعی علمی و قوانین الزامی شرعی وجود ندارند. بنابراین حوزه، حوزه مباحات است که براساس “ امرهم شوری بینهم “ رأی عقلائی جمع صادر می شود. “ ( گفتگو با حجت السلام دکترمحسن کدیور در کتاب “ خاتمی چه می گوید “، مسعود لعلی، نشر اخلاص... نشر آزادی اندیشه چاپ اول، بهار 1378، ص 299 )
بنابراین در حکومت “ دمکراتیک “؟! دینی رأی مردم فقط هنگامی اعتبار دارد که با احکام دینی در تعارض ( منافات ) نباشد. مگر در حکومت غیردمکراتیک دینی به غیر از این است؟ در آنجا هم رأی مردم زمانی پذیرفته می شود که با احکام و موازین شرع در تطابق باشد. مثلاً اگر مردم با حجاب مخالفت کردند و گفتند که ما “ مسلمانان “ می خواهیم خودمان نوع پوششمان را انتخاب کنیم، رأی و خواست آنها اعتباری ندارد، زیرا که این حکم الزامی و الهی است. در باره الزامی و الهی بودن آنها دین شناسانِ مسلمان ِ شیعه مذهبِ مکتب اصولی پیرو حکومت دینی تصمیم خواهند گرفت. دمکراسی و پذیرش رأی و ارادة ملت از این بیشتر نمی شود. اما “ الزامات “ که یکی یا دو تا نیست. اسلام برای همه چیز “ قانون “ دارد. از پیش از تولد تا پس از مرگ. اینکه کدام “ قانون “ الزامات شرعی است و کدام نیست، بازهم برمیگردد به نزاع های بی پایان “ قرائت “ های گوناگون از اسلام. یعنی هرکس در حکومت قدرتش بیشتر شد، “ الزامات “ او، یعنی ذهنیت و تصورات او برنده است. حجت السلام کدیور “ الزامات “ شرعی را با قوانین طبیعت و فیزیک یکی نشان می دهد و قانون نسبیت انیشتین را با تصورات ذهنی خود یکسان قلمداد می کند و نتیجه می گیرد که این با آن یکی است و هردو علم اند، و علم را نیز نمی توان به رأی عمومی گذاشت. به این امر می گویند قیاس مع الفارغ، یا سفسطه و دماگوکی ( عوام فریبی ). در دمکراسی قوای حکومت منتج و ناشی از ملت است. ازجمله قوه قانونگذاری. یعنی برای اداره امور عمومی جامعه نمایندگان منتخب مردم قانون گذاری می کنند. اما قوانین مربوط به علوم ( از جمله نسبیت انیشتین ) منتج از ارادة عمومی نیست. محسن کدیور با زیرکی احکام و موازین شرع را “ علم “ می نامد و آن را با علمی چون فیزیک یکسان قلمدادمی کند و پس می گوید چون “ قوانین علمی” را به رأی مردم نمی گذارند، بنابراین “ الزامات “ را نیز نمی شود به رأی مردم گذارد. در کدام جامعه دمکراتیک “مسائل قطعی علمی“ ( یا غیر قطعی ) به رأی مردم گذاشته شده اند؟ اما حجت السلام کدیور چون “ دمکرات دینی “ است گوشه ای را هم برای رأی و ارادة مردم در ادارة امور کشور بازگذاشته است. او می پرسد “ پس در چه حوزه ای رأی مردم اعتبار دارد؟ “ و پاسخ می دهد در حوزه ای که “ تکلیف قطعی علمی و قوانین الزامی شرعی وجود ندارند. و این حوزه، حوزه مباحات است که براساس امرهم شوری بینهم “ رأی عقلائی جمع صادر می شود. ایشان البته، بازهم در اینجا، واژه علمی را به “ قوانین الزامی شرعی “ افزدوه است تا این توهم دامن زده شود که کار “ علوم “ با کارشناسان فن است و رأی مردم در باره قوانین “ طبیعی “ بی معناست ( به درستی ). اما نگاه کنیم که این حوزه ای که درآن رأی مردم معتبراست چیست و کدام است؟
“ احکام دینی در حوزه الزامِات یعنی واجبات و محرمات همه عرصه های اجتماعی را در برنگرفته اند. بلکه عرصه فراخ و بسیار بزرگی داریم به نام منطقه الفراغ یا حوزه مباحات. اکثر مسائل سیاسی و اجتماعی در حوزه مباحات قراردارد. به بیان ساده تر شارع مقدس در این حوزه گسترده اهدافی بسیار کلی مشخص فرموده و یکسری مواردی نیز دوباره محرمات و واجبات عنوان نموده، اما مابقی قضایا را به عقل بشری واگذار نموده، تا با توجه به اهداف متعالی دین و محرمات و واجبات شرعی، زندگی خود را سامان بدهند. این حوزه، حوزه غیرالزامیات است. مرحوم میرزا نائینی فقید بزرگ معاصر، زمانی که همین مسائل حدود 80 سال پیش در دوران مشروطه مطرح بود، می فرمایند : برادران، قانون مورد اعتقاد همه ما، قانون شرع است و این الزامیات که همگی ما باید آنها را رعایت بکنیم، منافی با قانونگذاری آزادانه و اختیاری در حوزه منطقه الفراغ و حوزه مباحات نیست. ما در حال حاضر در مسائل اجتماعی نوعاً با برنامه ها و قوانین بشری روبرو هستیم که هیچ برخوردی با قوانین و احکام الهی نمی کنند. در مواردی نیز اگر تزاحمی در مسائل پیش می آید، از آنجا که عمومی جامعه، دینی است قطعاً قوانین به گونه ای وضع می شود که هیچ ناسازگاری با قوانین الهی نداشته باشد... نائینی ( می گفت ) وقتی می گوئیم آزادی، مرادمان آزادی از شرع نیست بلکه آزادی با رعایت ضوابط شرعی است... زمانی که می گوئیم قانون، منظور کنار گذاشتن تشریفات شرع مقدس نیست. بلکه معتقدیم شراع الزاماتی را مطرح نموده و جا را برای غیر الزامی بازگذاشته که ما قادریم با عقل بشری به تدبیر امور آنها بپردازیم...” ( همانجا، ص 297 و298 )
بنابراین در “ جمهوری دینی “ در حوزه غیرالزامات ( حرام و حلال ها ) منطقه الفراغ، یا حوزه مباحات قراردارد که در این منطقه می شود از عقل بشری استفاده کرد. عقل بشری؟ آیا می شود در حوزه مباحات ( در دمکراسی دینی مورد نظر حجت السلام محسن کدیور ) قانونگذاری ناشی از ارادة ملت باشد؟ یا عقل کدام بشر در حوزه مباحات تعیین و تکلیف خواهد کرد؟ کدیور معتقد است که در “ منابع دینی روش خاصی برای اداره جامعه در زمان غیبت معصوم پیش بینی نشده است. “ (همانجا, ص 302 ) لذا اداره جامعه در نظام ولایت فقیه باید متکی برشیوه جامعه مدنی دینی، یعنی “ دمکراتیک “ باشد. “ سئوال جدید برای متفکران دین مدار ما مربوط به چگونه حکومت کردن، چگونه اداره کردن است. یعنی نحوه ایجاد سازمان در جامعه به شکلی ( باشد ) که هرکسی که در آن قرار بگیرد، احتمال خطای او تقلیل یابد و ضریب اطمینان بالا برود. بدون تردید امروز بخشی از متفکرین و علمای دینی به این نظریه قائلند که تدبیر دنیا و اداره جامعه عقلانی است و باید با استفاده از تجارب بشری صورت گیرد. منتها دینداری اقتضاء می کند که تدبیر عقلانی با نظارت دین باشد. مراد از نظارت نیز، نظارت قانونی است. به عبارت دیگر مراد از نظارت این است که مجموع تدابیر عقلانی در راستای اهداف دین باشد... نکته بعدی یک نکته کاملاً فقهی و حقوقی است به این معنا که آیا تدابیر با یکی از احکام فقهی ناسازگاری دارد یا ندارد؟ این همان کاری است که بنابرقانون اساسی ما برعهده شورای محترم نگهبان گذاشته است... اگر بخواهیم جمع بندی کنم، باید بگویم امروز عالمان دین معتقدند روش و اداره جامعه با روش عقلانی میسر است، منتها این روش باید با دو ضابطه، در راستای اهداف دین و عدم اجرای هیچگونه حرامی همراه باشد. “ ( همانجا، ص 203 و 304 ) پس منظور از “ عقل بشر “ در حوزه مباحات، عقلِ فقها و مجتهدان، و در جمهوری اسلامی، عقل “ شورای نگهبان “ است. و در هر حال این “ عقل “ و تصمیمات او نباید با “ هیچگونه حرامی “ همراه باشد. پیش از آنکه مطلب را ادامه دهم، به منظور داشتن تصویری روشن از تصورات حجت السلام کدیور از “ جمهوری دینی “ یا “ جامعه مدنی دینی “ گفته های او را جمع بندی کنم. ایشان براین نظرند که امر “ چه کسی باید در زمان غیبت امام معصوم حکومت بکند “ با تشکیل جمهوری اسلامی و نظام ولایت فقیه انجام گرفته است. ( همانجا همان مقاله ). “ امّا برای شیوه حکومت، یعنی شیوه اداره جامعه در زمان غیبت امام معصوم روش خاصی پیش بینی نشده است. “ لذا در این موردنظرات متفاوت است. عده ای معتقد به “ ولایت مطلقه فقیه “ هستند و عده ای دیگر خواهان “ ولایت فقیه “ با شیوه اداره امور به شکل “ جامعه مدنی دینی “ می باشند. حجت السلام کدیور از پیروان “ جامعه مدنی دینی “، یعنی اداره جامعه در جمهوری اسلامی به شیوه “ دمکراتیک دینی “ هستند. ( همانجا، همان مقاله ) در این نوع از حکومت رأی و اراده مردم فقط زمانی معتبر است که خارج از الزامات شرع نباشد. و اصولاً این الزامات، مانند قوانین علوم ( نسبیت انیشتن ) به رأی گذاشتنی نیستند. قوانین الهی هستند و جامعه مکلف به رعایت آنهاست. اما در خارج از الزامات، یعنی حوزه حرامها و حلال های خدا، حوزه مباحات وجود دارد، “ حوزه منطقه الفراغ “. در این حوزه است که برای اداره امور جامعه می توان از عقل بشری استفاده کرد. امّا عقل بشری می بایستی در نظارت دین، یعنی دین سالاران باشد ( همچنانکه در منطقه خارج از “ منطقه الفراغ “ چنین بود ). برای اینکار در جمهوری اسلامی، در قانون اساسی، “ شورای محترم نگهبان “ پیش بینی شده است. از مجموعة گفته ها چنین برمی آید که در واقع، همه چیز در همین حکومت دینی در سر جای خودش درست است، مگر اینکه “ شورای محترم نگهبان “ با اِعمال نظارت “ حداکثری “ استصوابی حق پیروان حکومت دینی “دمکراتیک” را پایمال کرده است. اگر نظارت “ حداقلی “ شود ( یعنی سهم “ وقفی های انقلاب اسلامی “ رعایت گردد ) مشکل اساسی دیگری وجود نخواهد داشت و مسئله “ دمکراسی “ در حکومت دینی حل خواهد شد. در اینجا به “ اندیشه های “ دیگران نمی پردازم.
باید از روشنفکران و اندیشه پردازان “حکومت دینی دمکراتیک” پرسید که اگر “ شورای محترم نگهبان “ عهده دار نظارت سازگاری یا ناسازگاری تدابیر با احکام فقهی است “ ( همچنانکه دکتر جلائی پور می گویند )، بسیار خوب، این شورای محترم تشخیص داده اند که وجود “ وقفی های انقلاب “ در ارگانها و نهادهای حکومت ناب اسلامی نیز به صلاح کیان اسلام نیست و با الزامات آن هماهنگی و تطابق ندارد. اگر قرار است که “ انتهای “ دمکراسی دینی به نظارت فقها و مجتهدان و اجازه آنها بیانجامد، چرا اگر این نظارت گریبان “ غیر خودی “ را بگیرد درست است ولی اگر شامل “ خودی “ ها شود، غلط است؟ ساختار دمکراتیک نظام سیاسی، بنگاه خیریه نیست که اگر درست تشخیص داد وصلاح دانست به کسی حقی اعطاء کند و در غیر اینصورت شهروند را براساس نظر و تشخیص “ شورای محترم اش “ از حقوق اش محروم کند. در دمکراسی حکومت و حقوق حکومت گران را ملت تعیین می کند و نه برعکس.
امادر پایان می خواستم به یک نکته دیگر اشاره ای گذرا کنم و مقاله را به پایان برسانم. به “ فرازهای “ 4 و 5 و 6 ایشان هم کاری ندارم. آقای جلائی پور در بند 7 از “ پی نوشت ها “ می نویسد :
“ در اینجا بد نیست اشاره ای هم به نظر طرفداران دمکراسی تمام عیار در نقد دمکراسی دینی داشته باشیم. به نظر نگارنده آنان حداقل نسبت به سه نکته بی توجه اند. اول، این دمکراسی تمام عیار در کدام کشور تحقق یافته است. ظاهراً در جهان واقعاً موجود ما دمکراسی تمام عیآر و خالص نداریم. به چه عللی دموکراسی خالص نداریم؟ آیا آن علل در جامعه ایران نیز ساری و جاری نیست... نکته دوم، به مقتضیات و لوازم روشهای اصلاحی مربوط می شود. یک نیروی اصلاحی و دمکرات با حاملان دین تاریخی، تنها می تواند با روش های اصلاحی، مسالمت آمیز و مفاهمه ای مواجه شود ( نه با روش های حذفی )، در صورتیکه طرفداران دموکراسی تمام عیار برای سرعت بخشیدن به اصلاحات بدون یک ارزیابی انتقادی، روش نافرمانی مدنی را توصیه می کنند. “
اینگونه “ تعریف “ ها ( تمام عیار ) از دمکراسی نشان عدم آشنائی گوینده ( یا نویسنده ) با ساختار سیاسی دمکراتیک است. دمکراسی سنگ معدن نیست که ناخالص اش را بشود در یک فعل و انفعال شیمیائی گرفت. دمکراسی حکومت دینی نیست که نوع “ ناب “ ارائه دهد. دمکراسی های موجود، همان حکومت هایِ دمکراتیکِ واقعاً موجودِ متکی بر نظام پارلمانی لیبرال هستند، با تمام “ ناخالصی“ هایشان. اما میان این “ ناخالصی“ها وجنس“ تقلبی“ ای را که ایشان ارائه می دهند، تفاوت از زمین تا آسمان است. در طول تاریخ بشریت در هیچ زمانی و درهیچ دوره ای “ عدالت سیاسی “ ( دمکراسی ) و “ عدالت اجتماعی “، به اندازه ای که در این جوامع دمکرات وجود دارد، موجود نبوده است. اما بی عدالتی ها و تبعیض های حقوقی، قانونی و... که در حکومت دینی واقعاً موجود کنونی ایشان وجود دارد، همواره در طول تاریخ ( به اشکال گوناگون ) وجود داشته اند. اگر حکومت دینی دمکراتیک ایشان به آن اندازه از “ عدالت سیاسی “، دست یافت که در آن “ قوای حکومت ناشی از ملت “ شد و تمام شهروندان دارای حقوق مساوی در برابر قانون شدند، و انسان قانونگذار و التزام قانونگذاری به اعلامیه حقوق بشر شد، اگر شلاق و سنگسار و قوانین قصاص از میان رفتند، اگر حقوق اجتماعی و سیاسی زنان با مردان برابر شد، اگر هر شهروند ایرانی از حق انتخاب شدن و انتخاب کردن در ارگانهای اساسی تصمیم گیری نظام بهره مند شدو... درآنصورت حتماً دیگران“ ناخالصی“های حکومت دینی دمکراتیک ایشان را خواهند پذیرفت. مقایسه حکومت دینی ( دمکراتیک )، یعنی یک نظام سیاسی تام گرای قرون وسطائی، با دمکراسی پارلمانی لیبرال، مقایسه ای از بنیاد نادرست است. نکته دوم ایشان درباره “روشهای اسلامی اصلاحی “ است. اینکه در جامعه ما چه کسانی مخالفان سیاسی و فکری خود را حذف کرده ند و هم اکنون نیز می کنند، فکر می کنم نیازی به توضیح نداشته باشد. ایشان یک نگاهی به دور برخود بکند ( و نیز نیم نگاهی هم به گذشته خود ) تا فوراً متوجه شود که کی چه کسی را ( حتا جسمی ) حذف کرده است. من با ایشان صددرصد موافق هستم که روش ها نباید حذفی باشد، بلکه اصلاحی. بنابراین ایشان به کمک سایر اصلاح طلبان حکومتی، و نیز پیروان حکومت دینی دمکراتیک، لطف نمایند و بمنظور اعاده حقوق شهروندان جامعه چند لایحه یا طرح به مجلس شورای اسلامی با محتوای زیر ارائه کنند، تا بتوانیم با “ روش های اصلاحی “ به سوی دمکراسی برویم :
1 ـ لایحه مربوط به اینکه هرایرانی ( براساس “ ایران برای تمام ایرانیان” ) دارای حق انتخاب شدن درتمام ارگانهای اساسی تصمیم گیری نظام باشد ( و نه فقط در انحصار فقها و مجتهدان ) : اصل حاکمیت ملی
2 ـ لایحه مربوط به لغو “ شورای نگهبان “ تا ملت دارای حق قانونگذاری باشد، و قانونگذاری در چهارچوب “ شریعت “ و زیر نظر و با موافقت فقها و مجتهدان نباشد : اصل خرد به جای “ وحی “
3 ـ لایحه مربوط به رسمیت شناختن تساوی حقوقی میان زنان با مردان در تمام امور اجتماعی ( از اقتصاد تا سیاست و... ) : اصل تساوی حقوقی همه در برابر قانون
4 لایحه مربوط به لغو قوانین شرم آور قصاص و تطبیق دادگستری با قوانین دنیای مدرن : اصل دگم زدائی و خردگرائی
5 ـ لایحه مربوط به رسمیت شناختن الزام قانونگذاری به مواد اعلامیه جهانی حقوق بشر تا هیچ اکثریتی تحت هیچ بهانه ای نتواند حقوق دیگران را نقض نماید : اصل دمکراسی های مدرن
6 ـ و...
همچنانکه دکتر جلائی پور حتماً توجه دارند این پنج “ لایحه پیشنهادی “ فقط بخشی از مجموعة حقوق شهروندان در جوامعی است که دمکراسی آنها ابداً “ خالص “ نیست. آیا روشی مسالمت آمیز تر از راه و روش پارلمانی برای تغییرات اساسی وجود دارد؟ “ نافرمانی مدنی “ هم حداقلِ راه و روشِ مسالمت آمیز با حکومتگرانی است که نمی خواهند به خواست ملت تن در دهند. در ابتدای سخن گفتم که در اساس و در تحلیل نهائی دو نوع حکومت بیشتر وجود ندارد : 1 ـ حکومتی که در آن حکومت گران بنا برمیل و ارادة شهروندان، در یک انتخابات آزاد ( راهی بسیار مسالمت آمیز) اگر انتخاب نشدند، به رأی ملت احترام می گذارند و می روند و 2 ـ حکومتی که در آن جکومت گران به رأی مردم احترام نمی گذارند و برخلاف میل و رأی آنها در قدرت می مانند. در حالت دوم سرپیچی و قیام مردم برای کسب حقوق “ طبیعی “ شان یک ضرورت می شود. تجربه تاریخ نشان می دهد که هیچ دستگاه زورگوئی، خودش میدان سیاست و حکومت را آزادانه خالی نکرده است.