“بحران هویت“، رویای آزادی، مهر وطن

سرگذشت تاریخی ما ایرانیان، داستان شیرینی نیست، هر چند كه داستانهای شیرین كم نگفته ایم و طبع شاعرانه مان زبانزد همگان است. هر چند سرشاریم از اشتیاق به شاد بودن و شاد زیستن. شاید این خوشمزگیها كه می كنیم و این اصرار عجیب ما بر اینكه از این دو روز زندگی لذت ببریم، نتیجة شكستهای پیاپی و حس تلخ تاریخی باختن، بازنده بودن است. ما درآزمونهای بزرگ تاریخی میان “ شور“ و “ شعور“ غالبا و گاه بناچار“ شور“ را گزیده ایم. انتخابی كه بهایش را تا به امروز نیز داریم می پردازیم. “روشنفكری“ ما نیز كه بناست روشن بیندیشد و پرده از ابهامات و تیرگیها بردارد، بجای تیرگی زدایی، غالبا بر این ابهامات افزوده، اما چیزی از آن نكاسته است. یعنی كه غالبا خود پرچمدار این “ شور“ دوستی های هیجان زده و نیندیشیده شده است. ناسیونالیسم كاذب، اسلام گرایی، اسلامی نمایی فرصت طلبانه و چپ زدگی بی رویه كه همواره و بارها دست از آستین راست بیرون آورده، نمودهای بیرونی این بحران درونی روشنفكری است. وجه مشترك همة این گرایشات نیز در این است كه به نام دفاع از “مردم“ و با عوامفریبی و ایجاد این سوءتفاهم كه “ هر چه مردم می گویند درست است “، بی آلترناتیوی خود را بپوشاند و بجای پای گذاشتن در راه دشوار اندیشه و پیش از هر چیز صداقت در بیان آن و باز هم بجای عمل كردن بدانچه ادعا كرده، راه سهلتر پنهان شدن در پشت واژه ی “مردم“ را برگزیده است. روی دیگر سكه را اما نباید فراموش كرد. آن تعداد اندك و آن تك ستارگانی كه در تاریخ روشنفكری به تلاش برای زدودن این ابهامات دست زده اند و از “مرزها“ فراتر رفته اند، اكثرا به مرگ طبیعی نمرده اند، بخشا به اشكال فجیعی به قتل رسیده اند و بخشی هم تا جایی كه بایست پیش نرفته اند و در اواسط راه باز به آغاز بازگشته اند. این است آن سیر مدور و مسلسل تاریخی كه ما بارها و بارها و نسل اندر نسل تجربه كرده ایم.
هدف این نوشته اما تاریخ نگاری نیست كه از صلاحیت من نیز خارج است. در این نوشته من تلاش كرده ام تا از طریق جستجو در معنای چند واژه كه در نگاه اول شاید بیكدیگر بی ارتباط بنظر برسند، قدمی هر چند كوچك در روشن تر شدن مفاهیم آنها بردارم و تناقضات موجود در درك این واژه ها را آشكار كنم. در آغاز به تعریفی از واژه ی “ هویت “ از دوجنبه خواهم پرداخت كه در اینجا تاكید من بر هویت فردی و اجتماعی است. در این تعریف به بحث“ فردیت “ خواهم رسید كه پیش شرط بوجود آمدن آزادی است و در عین حال نتیجه ی آن. در بخش دوم به تعریفی از واژة “آزادی“ از نگاه مدرن و پیشزمینه های آن از یكسو و درك “ ایرانی“ كه بر پایة نگرشی سنت گرا استوار است، از این واژه و تناقضات موجود در نقطه نظرها، از سوی دیگر می پردازم. بخش آخر را به “ هویت ملی‌“ “ هویت اسلامی“ و “ بحران هویت“ اختصاص داده ام تا روشن شود این بحران تا چه حد واقعا بحران است و اینكه تعریفهای موجود از این هویت در كجا با یكدیگر در تناقض قرار می گیرد. پس علت اینكه در عنوان سازی من “رویای آزادی“ آگاهانه در حصار “ بحران هویت “ و “ مهر وطن “ ( كه در بخش هویت ملی بدان می پردازم ) قرار گرفته است، شاید در اینجا كمی روشن شود. پس آغاز می كنم تا شاید به جایی برسم.


“هویت فردی“و “هویت اجتماعی“

“هویت“ در معنای عام خود به مشخصه هایی گفته می شود كه كسی را از كسان دیگر متمایز می سازد. پس در این مفهوم عام هویت مشخص كنندة “ كیستی“ افراد است یا پاسخی به این سوال : “ من كیستم؟ “
هویت در واقع آن ارتباطی است كه فرد یا شیء با خویش دارد. طبق این تعریف “ ایكس “ برابر است با “ ایكس“. پس ایكس نمی تواند هم ایكس باشد و هم نباشد. (Leibniz)
در یك مثال انسانی، برای اینكه زیاد به عالم ریاضیات نرویم، می توان گفت فردی مثل “ سقراط “ به دو دلیل سقراط است. اول بدین دلیل كه با “ پلاتون“، “ پروتاگوراس“ و هر كس دیگر كه سقراط نیست، متفاوت است و دوم بدین دلیل كه هویت او از مشخصات فراوان دیگری از جمله فیلسوف بودن، یونانی بودن، انسان بودن، سفید پوست بودن... تشكیل شده است. (Hegel) پس عامل تعیین كننده در تشخیص “ هویت، در وهله ی نخست، “ تفاوت “ است.
بگذارید مثالی دیگر بزنم : “ من “ صبح كه از خواب بیدار می شوم، همان كسی هستم كه دیشب موقع رفتن به رختخواب نیز بوده ام. اما همین “ من “ وقتی به عكسهای چند سال پیشم یا عكسهای كودكی ام نگاه می كنم، متوجه می شوم كه چقدر در این سالها تغییر كرده ام.“ پس اگر بناست من در طی سالهایی كه زنده ام اینقدر تغییر كنم، پس هویتم چیست، آن معیار ثابتی كه شاخص اصل “ تغییر“ در من است، كدام است؟
بعبارت دیگرچگونه ممكن است آن “ بزرگسالی“ كه من امروزم و آن “ كودكی“ كه دیروز بوده ام، هر دو یك نفر یعنی “من“ باشم؟ در اینجا شاید این جمله ی “ هراكلیت “ (حدود 500 سال پیش از میلاد مسیح ) از نگاه امروزی ما قابل فهم تر شود كه می گوید : “ زنده و مرده، بیدار و در خواب، جوان و پیر، “ این“ در جهت عكس “ آن“ است و “ آن“ در جهت عكس همانا “ این “.
نوربرت الیاس1 جامعه شناس تلاش كرده تا با تقسیم واژة “ هویت “ به “ من ـ هویت “ 2 و “ ما ـ هویت “ 3، تشخیص معضل را آسانتر كند. بعقیده ی او در دوجنبة هویت یعنی “ من “ و “ ما “ تنها در ارتباط با یكدیگر است معنا پیدا می كنند و به ایجاد یك تعادل می انجامد. در مراحل مشخصی از رشد اجتماعی، افراد خود را متعلق به یك گروه اجتماعی خاص مثل همقشران، همفكران، خانواده و... می دانند، در حالیكه در جوامع دولتی پیچیده تر معاصر “ منیت “ فرد بر “ ماییت “ یا تعلق گروهی، چیره تر است. پس در حین اینكه در این موازنة “ من “ و “ ما “ هر چند مركزثقل در شرایط گوناگون ممكن است از قطبی به قطب دیگر برود، اما هر دو عامل نقش بازی می كنند. اگر افراد از خویشتن خویش تصویری فردی نداشته باشند، امكان هدایت خود در ارتباط با دیگران از بین می رود. همچنین اگر تصویری جمعی از “ ما “ وجود نداشته باشد، هیچ معیار و ملاكی برای تشخیص یگانگی خصوصیتهای فردی نیز نمی تواند بوجود آید.
الیاس می نویسد: “ یك فرد 50 ساله مسلما همان ساختارهای شخصیتی 10 سالگی خود را ندارد، اما با وجود این یك نفر یا همان فرد است. چرا كه انسان 50 ساله درنتیجة طی مراحل رشد همان كودك یكساله، دوساله و سپس 10 ساله تبدیل به آن شده است كه هست. “
و این یعنی اینكه ساختار شخصیتی بعدی انسان به ساختار شخصیتی اولیه وی وابسته است. پس باز تكرار می كنم كه منظور از این سكون و تغییر ناپذیری همانا وجود یك هسته اصلی و منحصر به فرد در هر انسان است كه تمام تغییرات بعدی و رشد فرد بر پایة همان هسته انجام می گیرد.
پس ما به دو اصل در تشخیص هویت می رسیم : یكی تغییر ناپذیری (سكون) و دیگری تغییر. عوامل و خصلتهایی كه در “ فرد“ وجود دارند و موجب تشخیص و تمیز وی از دیگران از یكسو، و منحصر به فرد بودن او از سوی دیگر می شود، هر قدر با یكدیگر كمتر متناقض باشد و هر چه بیشتر در یك تعادل نسبی باشد، “ هویت “ فرد قوی تر خواهد بود.
در علم جامعه شناسی، برخوردار بودن از “ هویت “ قوی، پیش شرط ضروری توانایی عمل و كارآیی افراد بشمار می آید. ایجاد روابط متقابل و كارآمد اجتماعی كه نتیجه ی آن ایجاد یك جامعه ی كارآمد است، تنها در صورتی ممكن است كه دیگری بداند “ من “ كه هستم و این امر خود وابسته به دریافتهای “ من“ است از دنیای اطراف در ارتباط با خودم. اینجاست كه تصویر “ من “ روشن می شود و می توانم بگویم :“ این منم ! “


هویت و فردیت در جامعه “ هویت ساز “ و نافی امنیت و
حضور“ فرد“

تصویر جامعة ایرانی از “ فرد“، تصویری مبهم است و حضور فرد در چنین جامعه ای پیش از هر چیز “منفی“ قلمداد می شود. اگر فردیت را همانا متفاوت بودن با دیگران در فكر و اندیشه، رفتار و كردار و گفتار تعریف كنیم، هویت فرد تنها زمانی معنا پیدا می كند كه “ فردیت“ انسانها برسمیت شناخته شود. اگر چنین نشود (كه نمی شود) این هویت مرتب در معرض حمله و تهاجم و نا امنی قرار دارد و بناگزیر باید نفی یا پنهان شود. هر چه این تهاجم شدیدتر باشد (یكی از بارزترین این نمونه ها رفتار و ذهنیت حكومت اسلامی است به هر كس كه با قالبهای از پیش تعیین شده او همخوانی نداشته باشد)، “هویت“ افراد پوشیده تر و اصلا دوگانه یا چند گانه می شود. در چنین جامعه ای، افراد برای اینكه امكان ادامة زندگی بیابند، بناگزیر باورها و رفتارهای واقعی شان را كه عامل بر باد رفتن سر است، می پوشانند و در عرصة اجتماع آنگونه رفتار می كنند كه از آنها انتظار می رود و نه آنگونه كه خود واقعا هستند. اصلا زمانیكه در جامعه ای مانند ایران به طول یك تاریخ هویت انسان از طریق دستگاه حكومتی تعریف و تعیین شده است، امكان این “خود“ بودن به حداقل می رسد. یعنی حتی “خود“ بظاهر واقعی انسانها نیز دچار چند گانگی، تضاد می شود و امكان تشخیص اینكه “من“ كیستم، روز بروز كمتر.
در چنین جامعه ای انسانها مدام در حالت ترس و اضطراب به سر می برند و چون امكان تحقق بخشیدن به خواسته ها و بیان ذهنیت و زیستن آنگونه كه می خواهند، ندارند و مرتب در حال مخفی كردن خواسته های خود و یك حس گناه مداوم قرار دارند یا اینكه باید مرتب دروغ بگویند یا “دوزیستی“ شوند. این پیامدهای روانی در تربیت نسلهای بعدی نیز خواه نا خواه نقش بازی می كند و این دوگانگی یا چندگانگی شخصیتی را به آنها نیز منتقل می كند.
در چنین جامعه ای از واژة “من“ نیز كمتر استفاده می شود و معمولا از “ ما” سخن می رود. نه چون ما در یك یگانگی و نزدیكی فكری قرار داریم، بهیچوجه، بلكه برای پوشاندن “من“ و هراس از اینكه من نظرم، فكرم، نوع زندگی ام، مطابق میل دیگران نباشد و دمار از روزگارم در آورند. هر چه در این تحلیل پیشتر می رویم، بیشتر برایمان روشن می شود كه “ فردیت“ و “ آزادی“، یعنی بستره ای مناسب برای تحقق فردیت، چقدر به یكدیگر وابسته اند. همینطور روشن می شود كه نبود آزادی برای تحقق “ فردیت“، چگونه “ هویت“ آحاد ملت را به محض اینكه از نام و نام خانوادگی و مشخصات ظاهری فراتر برویم، دستخوش آشفتگی و تضاد می سازد. شاید اینك بهتر بتوان درك كرد كه ما چرا ملتی “ فرصت طلب“ و “مزور“ شده ایم. چرا میان گفتار و رفتارمان اینقدر تناقض وجود دارد. چرا هویتمان اینچنین مخدوش است.
تا اینجا بدانچه پرداختیم كه پیش از این تحت عنوان “ هویت فردی“ آن را تعریف كرده ایم. گفتیم كه پدیده ای بنام هویت فردی در جوامعی چون ایران، كه فرد بر اساس منافع و دیدگاههای جمع تعریف می شود، در نهان می ماند. بهمین دلیل و انسانها در چنین جامعه ای یا انزوا را بر می گزینند و به رایج ترین شكل خودكاوی كه خود نوع دیگری از تقلب دینی است، یعنی “ عرفان“ روی می آورند كه هدف را “خودكاوی“ نامگذاری می كند، اما در واقع بریدن از جهان را تبلیغ می كند ( بعدا به این مقوله بیشتر خواهیم پرداخت)، و یا هویت خود را در جمع یا “ گروه“ تعریف می كند و به یك هویت دروغین “من آنم كه رستم بود پهلوان“ دست می یابد كه باز خود او نیست، بلكه جلوة دیگری است از ناتوانی و محدودیت او در ابراز وجودی خویش.
ادامة بحث در این مسیر ما را به یك سیر مدور می كشاند كه در آن در می یابیم رسیدن به یك “ هویت فردی“ قوی ثابت ودر عین حال شونده، بدون وجود “ فردیت “، و “ فردیت “ بدون وجود “ آزادی“ امكان پذیرنیست. وقتی به بحث آزادی وارد شویم، در خواهیم یافت كه تعاریفی كه در ذهن ایرانی از “ آزادی“ وجود دارد چنان مخدوش و مبهم است كه هر لحظه می تواند به ضد خودش بدل شود و این یكی دیگر از معضلات ماست.


مفهوم آزادی در غرب ورویای “آزادی“ در شرق

در عصر “ آنتیك“ بحث “ آزادی“ هنوز به موضوع تئوریسین ها و فیلسوفان بدل نشده بود. هر چند كه در همین دوره نیز مبارزات ضد استبدادی در جریان بود و فرهنگ یونانی با آن چندان بیگانه نیز نبود، “آزادی“ تنها در انحصار یك گروه بود، یعنی گروه حاكم. بعبارت دیگرهر گروه آزادی را تنها برای خود می خواست. بعدها یعنی در “عصر جدید“ بدلیل رشد خودآگاهی و اعتماد به نفس فردی از یكسو و بوجود آمدن علوم طبیعی كه در تصویر مكانیكی شان از جهان جایی برای آزادی وجود نداشت، ضرورت وجود آزادی های عقیدتی، فكری... حس شد. از اینجا بود كه بحث آزادی عمومی شد (قرن 17 میلادی). فیلسوفان انگلیسی و فرانسوی عصر روشنگری بحثهای خود را بیشتر در زمینة آزادیهای عملی استوار بود و این مبحث كه “ آزادی زمانی ممكن است كه عمل من نتیجه ی خواسته ام باشد“ در این زمان مطرح شد و همچنین نقد آن توسط فیلسوفان كه “ زمینة طرح خواسته ها توسط طبیعت خود انسان و طبیعت محیط اطراف، محدود است “. با همة این احوال ایده ی “ آزادی سیاسی“ در این دوره طرح شد و یكی از پیگیرترین مبلغین این ایده، ژان ژاك روسو، آزادی انجام خواسته (فردی) را پیش شرط آزادی سیاسی می داند (انسان آزاد بدنیا می آید، اما همه جا در بند است). بعد هم كانت كه مسئلة “ حقوق شهروندی“ و “ آزادی سیاسی و حقوقی“ را تحت تاثیر انقلاب فرانسه مطرح می كند. این اندیشه كه آزادی در صورتی ممكن است كه شهروندان در دولت و قدرت سیاسی نقش برعهده داشته باشند و اینكه هر چه در صد حضور شهروندان در این عرصه بیشتر باشد، امكان فراگیر تر شدن آزادی نیز فزونی می یابد، در اواسط قرن هیجدهم مطرح شد. اما جنگهای استقلال طلبانه در آمریكا و پس از آن جنبشهای آزادیخواهانه در اروپا و سپس انقلاب فرانسه زمینه سازان این بحثهای بعدی بودند. شاید این گفته بی ربط نباشد كه “ بحث آزادی و عدالت در جایی به موضوع حیاتی بدل می شود كه نه آزادی وجود دارد و نه عدالت“. یا این سخن رزا لوكزامبورگ كه می گوید : “ آزادی یعنی آزادی دگراندیش“ سخنی است كه امروز بیش از هر زمان در جوامعی كه در آنها نه وجود آزادی سابقه دارد ونه تعریف مشخص و ملموسی از آزادی وجود دارد، تاثیر گذارند.
یكی از مهمترین ویژگیهای وجود آزادی در غرب، همانطور كه پیش از این نیز گفتیم در این است كه وجود آزادی های فردی (روحی و روانی) مهمترین عامل بوجود آمدن “ فردیت“ است. توجه كنیم كه در عین حال بدون وجود فردیت، امكان ایجاد یك آزادی همه گیر نیز غیر ممكن می شود. پایه ی فكری غرب بر اصل كثرت گرایی (پلورالیسم) گذاشته شده است كه همانا ایجاد كنندة زمینة پرورش و رشد گوناگونیهای فردی و در نتیجه اجتماعی است.
پس برای تمدن غرب وجود آزادی یكی از پی شرطها و حیاتی ترین عواملی است كه پیشرفت را باعث می شود. از نظر هگل آدمیت آدمی تنها در صورتی می تواند متحقق شود كه انسان به آزادی خویش آگاه باشد.
اینك ببینیم در ایران واژة آزادی از چه اهمیتی برخوردار بوده است. واقعیت این است كه ایرانیان در تمام طول تاریخ حیات خود “ بنده“ بوده اند. بنده ی شاه، قادر مطلق و نمایندگان وی. در چنین ساختاری و از آنجا كه شناختی از پدیده ای بنام آزادی وجود نداشته، مسلما اندیشیدن و مورد بحث قرار دادن آن از جوانب گوناگون نیز ناممكن بوده است. این ساختارفرمانفرمایی یا ارباب ـ رعیتی یا شاه خدا ـ ملت بندگی در دوران پیش از اسلام نیز بر ایران حاكم بوده است. فساد دربار، خودكامگی خودكامگان، انباشت ثروت در دست یك طبقه و فقر شدید مردم، اینها همه و همه واقعیاتی هستند كه مكررا در دوران شاهان بر ایران حاكم بوده اند. مردمی كه نان ندارند و شكمشان خالی است، مسلما اولین دغدغه شان تامین “ نان“ می شود و حمایت از هر كسی، تحت هر عنوانی، كه قول تقسیم نان بدهد. اعراب در وهله ی نخست با این حربه بود كه ایران را فتح كردند و ایرانیان بدین دلیل بود آمدن آنها را با جان و دل پذیرفتند. پس این ادعا كه ما پیش از اسلام آزاد بوده ایم، واقعیت ندارد، چراكه ایرانیان حتی در “ درخشانترین دوره تمدنی و سیاسی، یعنی در دوره ی هخامنشی چه مهتر و چه كهتر به سبب جهانبینی سرزمینی شان یكسره بندة یك تن بوده اند، بندة شاه، در نتیجه نه آزاد بوده اند و نه آزادی (فردی و اجتماعی ) را اصلا می شناخته اند... اینكه اسلام در دوره عباسیان سازمان خلافت خود را از اسكلت باقیمانده از پیكر دولت ایرانی اقتباس كرده و به چنین الگویی پایة حكومت خود را ریخته، جزو مسلمات تاریخی است و راهی هم جز این بدلیل بدویت محض عشیره یی، بی فرهنگی و بی تمدنی مطلق بومی اش نداشته است...“4
ناگفته نماند كه منظور از “آزادی“، آزادی فردی و اجتماعی است، وگرنه نمی توان نادیده گرفت كه در عصر هخامنشیان آزادیهای قومی و دینی برسمیت شناخته می شده است. همچنین نمی توان نادیده گرفت كه تسلط اسلام در ایران باعث یك عقبگرد بزرگ در تاریخ سرزمینی شد كه پیش از آن هم چندان در جهت پیشرفتهای بزرگ گام بزرگی بر نداشته بود. ملتی كه پیش از اسلام نیز تسلیم ارادة شاهان مقتدر و موبدان و... بود، پس از پیروزی اعراب و تسلیم اسلام شد. دینی كه هیچ مبنای عقلانی در آن وجود ندارد وملت را به پذیرفتن سرنوشت تشویق می كرد. در جامعه ای كه هیچ پیشزمینه ای در نگرش ارسطویی و مبنای عقلانی برای نگاه خود نداشت، اسلام موهبتی بود گرانبها كه هم موید جهل و نادانی بود و هم بهشت و رستاخیز را وعده می داد تا ملتی كه در این جهان چیزی بجز ظلم و اجحاف و بی عدالتی ندیده بود، لا اقل به “آن جهان“ دل خوش كند. اساس اسلام “ تسلیم“ است و “ فرمانبرداری“ از ارادة الهی، یعنی نیرویی فراتر از “ من“. هموست كه خوب و بد را به “من“ می شناساند، بجای من و برای من تصمیم می گیرد و معیار حق و ناحق را تعیین می كند. در چنین تفكری، نه تنها “ فرد“ و عقلانیت فرد هیچ معنایی ندارد، بلكه “ باور“ است كه از مردم “ امت“ می سازد و اینجا دیگر “من“ یا هویت فردی كاملا بی معناست. “ امت“ هویتش در عالم غیب تعریف شده و پاداش فرمانبرداری اش را نیز در همان عالم بناست كه بگیرد. میرزا آقا خان كرمانی، یكی از روشنگران آستانة عصر مشروطیت در اینمورد می گوید : “ دماغی كه لطمة اعتراض را نبیند، درست فكر نتواند و عقل كه صد ایراد افكار را تحمل نكند، معتدل حكم ننماید.“5
خودكامگی مذهبی كه در ایران رواج یافت و نمود خود را در نفوذ بیش از حد روحانیون دردستگاه دولت و نیاز شاهان به پشتیبانی روحانیون علنی می ساخت، آنچنان روان ایرانیان را مقهور خود ساخت كه این “ امت افسون زده و در مانده“ همواره نگاهش بسوی آسمان بوده و در نتیجه جای زمینی و این جهانی خود را در جهان تا به امروز نیافته است.
اهمیت وجود “ آزادی“ و تلاش برای یافتن تعریفی از آن شاید نخستین بار در انقلاب مشروطه بود كه بطور مستقیم مورد توجه روشنفكران قرار گرفت. طالبوف یكی از روشنفكران زمینه ساز مشروطیت پس از بمباران مجلس در نامه ای به دهخدا می نویسد: “... امیدوارم كه به زودی تمام پراكندگان وطن باز به ایران برگردند و در عوض مجادله و قتال در خط اعتدال كار بكنند، یعنی خار بخورند و بار ببرند و كشتی مشرف به غرق وطن را به ساحل نجات بكشند. بدیهی است تا پریشان نشود كار به سامان نرسد. عجیب این است كه در ایران بر سر آزادی عقاید جنگ می كنند، ولی هیچكس به عقیدة دیگری وقعی نمی گذارد سهل است اگر كسی اظهار رای و عقیده نماید، متهم و واجب القتل، مستبد، اعیانپرست، خودپسند، نمی دانم چه و چه نامیده می شود و این نام را كسی می دهد كه در هفت آسیا یك مثقال آرد ندارد، یعنی نه روح دارد، نه علم، نه تجربه، فقط ششلول دارد. باری...“6 نقل قو بالا آنقدر به وضعیت امروز ایران شبیه است كه اگر نوع بكارگیری كلمات را كه خاص دوران خود است، نادیده بگیریم، باور می كنیم كه می توانسته در ایران “ امروز“ نوشته شده باشد. اما نه، این نامه در سال 1326 ه. ق نوشته شده است. طالبوف در “ ایضاحات در خصوص آزادی“ می كوشد تا به تعریفی از آزادی دست یابد : “... اگر واقعا آزادی این است كه هر كس هر فضولی كه می خواهد بكند، قطاع الطریق هر قافله ای را می خواهد بزند، الواد از هر چه می خواهد بقاپد، اشرار بزند، بكشد، بچاپد، هر بیسواد هر چه به خیالش آمد از تهتمت و افترا بنویسد، رجاله جمع شود و هر چه می خواهد بگذارد، هر چه می خواهد بر دارد، یا سلمنا تجار و علماء مجلس كنند هر چه به عقلشان گنجید برای مردم چون كلمات آسمانی واجب الاذعان شمارند، متمرد را بگیرند، تنبیه نمایند، به این بی لجامی و حول و حوش و هرج و مرج دهشت انگیز می توان همدیگر را تهنیت گفت و چراغانی نمود؟ یا باید تا زود است سر خود را گرفته به در رفت و به مامنی گریخت. اگر حریت عبارت از آزادی طبیعی است كه عموم ابنای بشر بالطبع و الخلقه در جمیع اقوال و افعال خود آزاد و مختار است و جز آمر او یعنی ارادة او مانع قول و فعل او نیست و آفریدگار در خارج قوه ای كه بتواند مانع او شود نیافریده، آن آزادی ما را احدی قدرت تصرف نمودن ندارد تا چه رسد به گرفتن و دادن. خوانندة محترم این سطور می تواند بی تامل در یابد كه این آزادی همیشه با او هست و بوده است و خواهد بود و از تحت امر گرفتن و دادن بیرون است... بازگردیم به آزادی خودمان و ببینیم كه آن شرف و ناموس و ادب را كه به ما مسترد نمودند، كی و كه از ما گرفته بود، كدام تنبلی و كاهلی و مغروری سبب مغضوبی ما شد كه از این ثروت روحانی منفك شدیم و به این ذلت و نكبت تاریخی قرون متعدده مبتلا گشتیم؟...“
منتها تلاشی كه طالبوف در روشن ساختن علل نبود این آزادی بعمل می آید، تنها در عرصة بررسی چرایی از دست رفتن “ استقلال“ ایران می ماند و دوباره به این بحث باز نمی گردد. یعنی او تا حدود زیادی از بحث آزادی طبیعی یا همان آزادی فردی در می گذرد. او به دلیل شیعه بودن خود تا آنجا جلو نمی رود كه به علل نبود این آزادیهای طبیعی بپردازد. همچنین بدین نكته نمی پردازد كه “ اراده ای“ كه مرتب كنترل شده، چگونه ممكن است امكان ساخته شدن بیابد. او آزادی طبیعی را غیر قابل كنترل می داند، در حالیكه واقعیت موجود نشان داده كه “مستبد“ همه چیز را تحت كنترل خود می خواهد و در می آورد. كما اینكه از واژة “حریت“ بهره می جوید و آن را “ آزادی“ تعریف می كند، آنجا كه می گوید : " اگر حریت عبارت از آزادی طبیعی است... “.
تناقض روشنفكری این دوران را در بدست دادن تعریفی آزادی همه گیر از آزادی، آرامش دوستدار برملا می سازد، آنجا كه سوء تفاهم بزرگ در بینش آخوندزاده را در یكی دانستن “حریت“ و “ آزادی“ می شكافد. او به این تناقض فكری آخوندزاده می پردازد كه از یكسو از پیشگامان رو در رویی با اسلام است و عامل تمام بدبختیها را در اسلام و دین می بیند و از سوی دیگر راه نجات ایران را رفرم در اسلام. دوستدار این تناقض فكری را ناشی از دینخویی ارزیابی می كند و می گوید :“ آیا می شود كسی به اصلاح چیزی بپردازد كه آن را از اساس باطل می شمرد؟ “ آخوندزاده اولین قربانی این دینخویی است و متاسفانه نه آخرین.
اینكه آخوندزاده اسلام را با مسیحیت مقایسه می كند، بگمان دوستدار یك اشتباه بزرگ است. آخوندزاده گمان می كند پدیده ی “پروتستانیسم“ در اسلام نیز ممكن است، بدون در نظر گرفتن تفاوتهای بنیادین این دو دین در نگاهشان نسبت به رابطة “ خالق “ و و“ مخلوق“ . دوستدار این اشتباه بزرگ را در درخششهای تیره كالبدشكاقی می كند كه در جای دیگر بدان پرداخته ام. آنچه برای این بحث مهم است تعریفی است كه آخوندزاده در نتیجه ی این تناقض فكری و دلبستگی اش به عالم عرفان از آزادی بدست می دهد. دلبستگی آخوندزاده به عرفان از دلبستگی اش بدنیای شعر می آید، بدون در نظر گرفتن اینكه “عرفان“ از بطن تفكر اسلامی برخاسته و نمود آن در شعر و هنر، ربطی به مقوله ی اندیشه ندارد، چرا كه هنر و اندیشه ماهیتا با یكدیگر متفاوتند. نتیجه اینكه آخوندزاده حریت را همان لیبرته یا آزادی به مفهوم غربی می گیرد، بدون اینكه تناقض ماهوی ایندو را ببیند. آنچه ما در این بحث در نظر داریم “ آزادی فردی“ است كه در اروپا همانطور كه قبلا نیز گفتیم، با انقلاب فرانسه رسما طرح ریزی سیاسی ـ اجتماعی می شود و عبارت است از : آزادی روحی ـ روانی و آزادی جسمی ـ بدنی. در تفكر غربی این دو آزادی موجد فردیت هستند و “روح و جسم را چنان می پرورانند كه به تشخیص ذهنی و حسی خود امور را برآورد كند، بخواهد، مردود شمارد یا بپسندد“7. انسانی كه با این آزادیها (تن و روان) ببالد، فردیت می بالد و در تشخیص امور به منبع برتر و بالاتر زمینی و آسمانی نیاز ندارد و همچنین از مقدسات آبا اجدادی خویش تغذیه نمی شود. چنین انسانی به دنیای اطرافش و وقایع پیرامونش دلبسته است و موجودی است اجتماعی. چنین انسانی به حكم دین یا سنن و اداب و رسوم از دنیا دل نمی كند، بلكه در تعیین سرنوشت خویش دخالت مستقیم دارد. تناقض میان آزادی و حریت اینجاست كه مشخص می شود. آزادی تن و روان، فردیت می سازد و “ فرد“، یك هویت روشن دارد و از “من“ سخن می گوید. اما “حریت“ عرفانی به معنای دل كندن از جهان و گسستن از علایق روحی و جسمی این دنیایی است. حریت، جسم را نفی می كند. حریت دل كندن از جهان است برای رسیدن به “ معبود“ و “معشوق“ كه همانا خداست. حریت یعنی رهایی از بند هستی و گسستن از تعلق به امور این جهانی و این درست ضد آزادی و فردیت است كه در هستی و بودن این جهانی است كه تحقق می یابد.
با همه ی آنچه در بالا گفته شد، نباید نادیده گرفت كه بحث “ آزادی“ و نهایتا روشن شدن همین ناروشنیها پس از مورد بحث قرار گرفتن آن در عصر مشروطه و تحت تاثیر آن رخ داد. مشكل از اینجا اغاز می شود كه حتی در این دوران كه بسیاری آن را نقطة عطف و سرآغاز شكل گیری اندیشة “مدرن“ می دانند، نیز یكی از اصلی ترین اركان مدرنیته، یعنی “ فردیت“ و آزادیهای فردی نادیده گرفته شده است.
علت تاكید من بر فردیت امیدورارم روشن باشد و اگر نباشد در اینجا توضیح می دهم كه“ فردیت“ اصلی ترین تكیه گاه فكری دمكراسی سیاسی است. جامعه بدون “ فردیت“ نمی تواند مدعی دمكراسی و حتی میل به ایجاد آن شود.
دلارام مشهوری در “رگ تاك“ در بررسی علل شكست در عین موفقیت انقلاب مشروطه می نویسد :“... مشروطیت در عمل می بایست بر دوپایه استوار گردد : اول مسئولیت حكومت در مقابل (نمایندگان) ملت و دیگر تعیین حقوق و وظایف افراد ملت. ایندو، دو بخش تفكیك ناپذیر هر جهشی بسوی پیشرفت اجتماعی است. نه كاستن از خودكامگی حكومت، بدون فزونی مقام حقیقی و حقوقی افراد جامعه معنی دارد و نه رشد “ شخصیت حقوقی“ افراد ملت با خودكامگی حكومت سازگاری. تحولی كه به یك جانب این تعادل توجه نماید، دیر یا زود محكوم به شكست است. در انقلاب مشروطه نیز درست با تشكیل مجلس شورا و تامین مسئولیت قوه اجراییه در مقابل مجلس، خودكامگی حكومتی در محدودیتهای قانونی مهار گشت. اما آنچه مطرح نبود، حقوق و آزادیهای فردی بود و براستی نیز از اجزاء امت اسلام، تا شهروندان راهی بود دراز كه پیمودنش به تدارك و روشنگری وسیعی نیاز داشت. این تازه زمانی ممكن می شد كه قدرت ارتجاعی عظیمی متبلور در حكومت مذهبی در كار نباشد، كه به چنگ و دندان از منافع آتی خود دفاع كند...“8
انگار “ امروز“ ما همان “ دیروز“ است و انگار از دیروز به امروزاز جای خود تكان نخورده ایم، وگرنه چگونه است كه امروز نیز در همان جایی قرار داریم كه صد سال پیش و چگونه است كه تمام ابهامات و ناروشنیها بجای اینكه در یك پیشرفت زمانی، روشن شود، امروز باز به همان نامفهومی و ابهام گذشته است.
آنچه در بحثهای بی پایان امروز“ ما “ كه بخشا خود را “ نخستین“ كاشفان آزادی و دمكراسی معرفی می كنیم، همان هراس، همان نادیده گرفتن مهمترینهاست كه باز تكرار می شود. امروز نیزتعریف آزادی فردی و كاوش و باز كردن مفهوم آن یا به ذهن كسی خطور نمی كند و یا اگر هم بكند، فورا بدلیل توهین به ویژگیهای خاص “ فرهنگ“ ایرانی كه همچنان خود را در “ هویت اسلامی اش“ تعریف می كند، صدایش خاموش می شود. و مگر نه اینكه“ تكیه گاه فكری دمكراسی همانا فردیت است، پایه اش انتخابات آزاد همگانی و آزادیهای اجتماعی، و جلوه اش نظام پارلمانی است “9


“هویت ملی“، “هویت اسلامی“ و “بحران هویت“

احسان یار شاطر، “هویت ملی“ و “بحران هویت“ را چنین تعریف می كند : “هویت ملی از احساسی درونی می زاید و عواملی چند مثل زبان و مذهب و نژاد و وطن و از همه مهمتر اشتراك تجارب تاریخی در تكوین آن موثر است. بحران هویت هنگامی روی می دهد كه یكی یا بیشتر از این عوامل در خطر بیفتد یا در اثر رویدادها و دگرگونی ها پریشان شود...“10. او سپس به بحرانهایی در تاریخ ایران، از حملة اسكندر گرفته تا حملة اعراب اشاره می كند، اما مهمترین بحرانی را كه تهدید كنندة “هویت ایرانی “ است، رویارویی با “ غرب“ بر می شمرد (همانجا). بعبارت دیگر یارشاطر معتقد است كه ایرانیان در برابر انواع تهاجم بیگانگان مقاومت كرده اند و این مقاومت را پیش از هر چیز در تلاششان برای حفظ و نگاهداری زبان “ فارسی“ متجلی است. اما در برابر “ هجوم فرهنگ غربی“ از آنجا كه به دانش غربیان نیاز داشتیم، نتوانستیم تاب آوریم. از آنها مدد گرفیتم، اما در این مسیر “ آداب دیرینه ی ما “ رو به زوال گذاشت.
همچنین نادر نادر پور ایرانیان را در برخورد به پدیده ی هویت به دو دسته تقسیم می كند : “ایرانی شیفته“ و “ایرانی فریب خورده“ : “ ایرانی شیفته نیمی از روح كسی است كه در آغاز اسلام را با آغوش باز پذیرفته و آنچه را كه داشته، نثار قدمش كرده است و ایرانی فریب خورده دومین نیمة روح همان كس است كه سرانجام، یعنی كمابیش بعد از دو قرن، از آنچه كرده پشیمان شده است. ... و از آنجا كه هیچ شیفته ای خود را فریب خورده نمی خواهد و هیچ فریب خورده ای خود را گناهكار نمی داند، روحیة ایرانی (مركب از دو پارة ناهمگون) در میان دو قطب حسی متضاد ـ كه یكی به انكار و دیگری به توجیه می انجامد ـ جاودانه سرگردان مانده و سراسر تاریخ چهارده قرن اخیرش را جلوگاه این دوگانگی شگفت و غالبا خونین كرده است...“12
بگمان نادرپور هر یك از این دو نیمه، در فرهنگی خاص و نمایندگان خاص خود تجلی یافته اند. نیمة “شیفته“ در قالب اكثریت مردم و بصورت ایمانی عاشقانه به اسلام در آمده و نمایندگان آن نیز دانشوران “ اسلام زده“ مانند جلال آل احمد، علی شریعتی، سید حسین نصرهستند. همچنین نیمة “ فریب خورده“ كه بازتاب خود را در میان “ خواص“ بازیافته و نمودش كینه و نفرتی دیوانه وار نسبت به اسلام و عرب و در گرایش به سوی “ ایران باستان“ جای دارد و نمایندگان آن میرزا آقاخان كرمانی، آخوندزاده، صادق هدایت، احمد كسروی. بگمان نادر پور نیز كه خود را در كنار دسته دوم می بیند، جایگزینی “هویت ملی“ به جای “هویت اسلامی“ راه نجات ماست. جالب اینجاست كه آنچه در هر دو گروه مشترك است، روحیة “ غرب ستیزی“ است و اصرار بر اینكه فرهنگ ما تمام عوامل پیشرفت را در خود دارد. منتها یكی این عامل را “ اسلام“ می داند و دیگری “ گذشتة درخشان ملی “.
جلال آل احمد یكی دیگر از روشنفكرانی است كه شاید بتوان او را از پیشروان ترویج روحیة “ضد غربی“ دانست، بدین لحاظ كه بارها و بارها در نوشته هایش “ غربزدگی“ و “ خدمت و خیانت روشنفكران“ با آن به مقابله بر می خیزد و در ابعاد تاریخی اش “ در فروریزی ایران ساسانی گشایشی می بیند برای بهبودی پیكر آسیب دیده و فرسوده شدة ایران باستان و احیای آن با اكسیر اسلام...“.11 آل احمد در سراسر تحلیلهای خود، آنجا كه به روشنفكری می پردازد، كوچكترین اشاره ای به “ آزادی“ نمی كند، بلكه مهمترین دغدغه اش توجیه حضور اسلام و ضرورت بازگشت ایران به “هویت اسلامی“ است.
آرامش دوستدار، هر دو دسته را به نقد می كشد و مدعی می شود كه هیچیك از این دو گروه واقعا نیندیشیده اند و بر خلاف تصور، هیچیك از دینخویی مبرا نبوده اند و به نكتة بس مهم اشاره می كند: “... هیچكس در حقایق اسلامی و محمدی به جد شك نمی كرد و چون امروز همچنان در نمی یافت كه چگونه ادبیات كلاسیك ما از این حقایق، پالوده ای مطبوع و كام پذیر برای ما ساخته است... از “ بحران هویت فرهنگی“ و “بی هویت شدن فرهنگی“ سخن گفتن ـ جز در مواردی كه فرد یا جامعه بر اثر قهر و تجاوز دچار كشمكش مستمر درونی می گردد یا از نظر روحی و جسمی هتك می شود ـ لو دهندة این تصور است كه آدمیت آدمهای هر سرزمین بستگی ابدی به تبعیت آنها از ارزشهای ازلی فرهنگ آن سرزمین دارد، انحراف یا عدول از آنها از آدمیت آن آدمها می كاهد و به سقوط درونی آن منجر می شود. و این تصوری است دینی كه همیشه خواسته های آدمی را در قالبهای پیش ساخته محبوس نگاه دارد و همة كوششهای او را در تركاندن این قالبها خنثی نماید ... برای مثال هویت (كیستی) نیما یوشیج و صادق هدایت بترتیب این است كه یكی پایه گذار شعر نو و دیگری مبتكر برجسته در نویسندگی معاصر ماست... درست در همین نقطه باید درنگ و توجه كرد كه هر دو در شكل گیری هویتشان شدیدا از ادبیات و فرهنگ غربی متاثر بوده اند. بدون این تاثیر گیری، ما نه نیما یوشیج می داشتیم و نه صادق هدایت، بی آنكه هیچیك غربی شده باشند... “13.
آنچه ما تا كنون باید به اهمیت آن پی برده باشیم، این است كه عامل ”شناخت“ ماهیت یا چیستی فرهنگی، مهمترین عاملی است كه ما را بسوی ایجاد یك دگرگونی آگاهانه در هویت یا كیستی مان رهنمون می سازد. واقعیت دیگر اینكه غرب تنها فرهنگی است كه خویشتن تاریخی اش را شناخته است. ما برای اینكه برای اینكه مقهور گذشته نشویم و آن را تكرار نكنیم، مبیبایست آن را در هر دوره از نو بشناسیم. وگرنه در هر دوره “ حسرت“ گذشته می خوریم و به آن تشبه می جوییم و از قطبی به قطب دیگر می افتیم .
ما ایرانی هستیم، زبانمان فارسی است، به سرزمینمان عشق می ورزیم و آرزویمان آزادی و سربلندی آن سرزمین و مردمانش است. تجربة تاریخی به ما نشان داده كه تكرار خود و افتادن از یك گذشته به یك گذشتة دیگر راه به جایی نمی برد. اگر واقف باشیم كه تنها “عشق“ تعیین كنندة میزان حقانیت ما نیست “هیچ فرزندی نمی تواند پدر و مادر خود را بشناسد، تا زمانیكه او فقط فرزند آنها و آنها فقط پدر و مادر او باقی می مانند، تا زمانیكه قادر نیست آنها را در پرسپكتیو و در ورای نسبت پدر و مادری ببیند. جایی كه فاصلة درونی نیست، یعنی تار و بندهای عاطفی و موروثی دست و پای ما را بسته اند و حتی اندامهای حسی و فكری ما را تشكیل می دهند، شناخت هم غیر ممكن است... فقط مداومت تلاش برای شناخت است كه می تواند ما افراد را در خود و جامعه و جامعه را در ساختمانش تكان دهد، دچار بحران لازم سازد. اگر همة این شرایط جمع شود و برای نخستین بار جامعة ما در تاریخش دچار بحران فرهنگی شود، نشانة آن است كه ما به حد نصاب تندرستی رسیده ایم و در نتیجه اش قادر خواهیم بود آسیب دیدگیهای تاریخ مان را تشخیص دهیم و به خطری كه همچنان برای آیندة ما دارند پی ببریم ...“14. پس بدانیم كه اینبار ناچاریم یك بار برای همیشه، بجای “ شور“، “شعور“ را برگزینیم. وگرنه داستان همان باقی خواهد ماند كه در آغاز گفتیم.


زیرنویس:

1 Elias, Norbert : „Die Gesellschaft der Individuen“
2 Ich-Identität
3 Wir-Identität
4 دوستدار، آرامش: درخشش هاي تيره ، چاپ دوم ، پاريس، 1999. ص 156و ص 158
5 فريدون آدميت : انديشه هاي ميرزا آقا خان كرماني ،ص143
6 يحيي آرين پور: از صبا تا نيما، جلد اول ص 289
7 دوستدار، درخششهاي... . ص 161
8 دلارام مشهوري “ رگ تاك “، چاپ چهارم، پاريس، 2002، جلد دوم ص .87
9 فريدون آدميت: ايدئولوژي نهضت مشروطه، ص 296
10 احسان يارشاطر: “هويت ملي“ . ايران نامه ، شماره 3 ، 1994 ، آمريكا. ص.423
12 نادر نادر پور“ ايرانيان، يكه سواران دوگانگي“. ايران نامه، شماره 3 ، 1994 ، آمريكا.ص 448
11 دوستدار، درخشش هاي تيره. ص 204
13 درخشش هاي تيره. ص 208
14 همانجا ص 213