روشنفکران ایران والگوی فرهنگی تمدن مدرن

نیرویی که روشنفکر را وظیفه‌مند می‌کند که به دفاع از حق در برابر ناحق بایستد، آگاهی و وجدان اوست. وابستگی‌های سیاسی و ایدئولوژیک، چه دینی و چه غیردینی، این معیارها را بهم می‌ریزد و او را به توجیه‌گری می‌کشاند.

تلاش ـ در مقاله‌ای تحت عنوان «برزخ سنت و تجدد در ایران» شما از «وارداتی بودن تجدد» به عنوان «مانع سوم» خروج ما ایرانیان از این برزخ اشاره کرده‌اید. در باره وارداتی بودن تجدد، که تحت عناوین دیگری نظیر مدرنیته، مدرنیت... نام برده می‌شود، مطالب بسیاری نوشته یا گفته شده است. به عبارت دیگر میان اهل قلمی که به این موضوع پرداخته‌اند، شاید تنها وجه مشترک و تنها توافق بر سر «وارداتی بودن» آنست. با وجود این ما هنوز با تعریف یکدست و مورد تأئید در باره خود اصل قضیه روبرو نیستیم. ابتدا بفرمائید از نظر شما پدیده تجدد چیست؟ اگر خود اصل قضیه، یعنی تجدد که یک واژه فارسی است، وارداتی است، آیا این معادل فارسی، همان مدرنیته است که استفاده از آن این سالها بسیار متداول شده است؟

علمداری ـ جامعه مدرن در برابر جامعه پیشامدرن و یا سنت‌گرا بکار برده شده است. تجدد، مدرنیت و نوآوری در ادبیات فارسی برای واژه مدرن، مدرنیته، مدرنیسم، همه به معنای نو کردن یا نو شدن جامعه و ویژگی‌های انسان بکار رفته است. صفت نو در برابر صفت کهنه قرار می‌گیرد و خود به خود به ترتیب بار مثبت و منفی به همراه دارد. بطوری که همه گرایش به نو و فاصله گرفتن از کهنه دارند. کسی اتومبیل یا خانه و لباس کهنه را به اتومبیل، خانه و لباس نو ترجیج نمی‌دهد. اما در مورد فکر انسانی و ارزش‌های فرهنگی گروه‌هایی کهنه‌اندیشی را بر نواندیشی ترجیح می‌دهند. زیرا ارزش‌های کهنه با منافع آنها بهتر مطابقت دارد. بطوریکه کهنه‌اندیشی به صورت نیرویی در برابر نواندیشی و تحولات نوین اجتماعی سرسختانه مقاومت می‌کنند. پس ممکن است جامعه‌ای از نظر ساختار غیر فرهنگی، یا فیزیکی نو شود ولی از نظر ساختار فرهنگی و فکری همچنان به گذشته بچسبد. بی‌شک در این حالت نهادهای قدرت مانند دولت و دین پشتوانه ارزش‌های کهنه می‌مانند وگرنه با تحولاتی نوین در حوزه‌های ساختارهای جامعه، فرهنگ و ارزش‌ها، اگر چه با تأخیر ولی خود را با آنها منطبق می‌کنند.
در اینجا لازم است به سه وجه یا پارادایم مدرن شدن یا نو شدن جامعه اشاره کنیم. یکی وجه ساختاری، دوم وجه فردی و سوم وجه پروسه‌ای نو شدن جامعه. یعنی جامعه مدرن بدون ساختارهای مدرن و انسان‌های مدرن وجود ندارد و این تحول نه ناگهانی و به یک باره، بلکه تدریجی رخ می‌دهد. در حوزه ساختاری نوگرایی در بستر نهادهای جامعه شکل می‌گیرد که به نوبه خود بر رفتار، کردار و افکار انسان تأثیر متقابل دارد. یعنی به موازات تغییرات ساختاری، تغییرات فکری و رفتاری نیز بوجود می‌آید و هم زمان جامعه مدرن فرد مدرن و فرد مدرن جامعه مدرن بوجود می‌آورد. مانند نوگرایی در اقتصاد، دین، اخلاق، قانون، آموزش و پرورش، سیاست، مناسبات خانوده و فرهنگ، ادبیات و وجوه مختلف هنر و رفتار انسان و همچنین در حوزه فکری و اندیشه که انسان معمار ساختار‌های اجتماعی جدیدتری می‌شود.
جامعه مدرن و انسان مدرن در برابر جامعه و انسان سنتی قرار می‌گیرند. تفکیک این دو نیز به شکل و محتوای روابط میان انسان‌ها بر می‌گردد و برآیندهای متفاوتی در جامعه بوجود می‌آورند بطوری که کل جامعه را از یکدیگر متمایز می‌کند. و جامعه مدرن از جامعه سنتی متفاوت می‌شود. ولی همواره جوامعی هستند، مانند ایران، که در فرایند گذار از کهنه به نو در جا می‌زنند و یا بسیار کند به جلو می‌روند، یا میان غبله مناسبات سنتی و مدرن سرگردان می‌مانند و یا موانع ساختاری و فرهنگی راه گذار را بر آنها دشوار و کند می‌کند.
جامعه نو که در یک پروسه بوجود می‌آید منجر به شکل‌گیری نوع نوینی از ساختارهای اجتماعی می‌گردد که رفته رفته به نوبه خود بر افکار و اندیشه انسان اثر گذاشته انسان مدرن می‌سازد تا حدی که حضور و وجود جامعه مدرن منوط به حضور و وجود انسان مدرن می‌گردد. یعنی پایداری جامعه مدرن نیازمند انسان‌های مدرن و مناسبات اجتماعی مدرن است. در زمینه ضرورت حضور افراد مدرن برای جامعه مدرن، یا رابطه متقابل فرد مدرن و جامعه مدرن و رشد نهادی مدرنیته شما می‌توانید به تحقیقات و نوشته‌های الکس اینکلز و اسمیت، و رابرت بلا جامعه شناسان آمریکای مراجعه کنید. این جامعه شناسان معتقد‌ند که جامعه مدرن بدون افراد مدرن وجود ندارد. بیشتر متفکران اجتماعی برداشت خود از مدرنتیه را با ساختارهای نوین جامعه مشخص می‌کنند. ولی نوین شدن را می‌توان در تغییرات تدریجی رفتار و افکار افراد نیز پی گرفت. نوبرت الیاز، جامعه شناس معاصر آلمانی در زمینه پروسه مدرن شدن رفتار انسان در طول تاریخ و در کنار مدرن شدن جامعه تحقیقات جالب و جامعی انجام داده است که نشان می‌دهد رفتار مدرن بازتابی از جامعه مدرن است که به موازات ساختارهای جامعه رشد می‌کند. بطوری که رفتار مرد و زن مدرن با رفتار مرد و زن سنتی از یکدیگر متمایز می‌گردد. یا شیوه غذا خوردن یا تفریحات فرد مدرن از فرد سنتی متمایز می‌گردد. از طرف دیگر ساختارهای نوین جامعه خود به خود رفتارهای نو را طلب می‌کند در غیر این صورت جامعه کارکردهای سنتی خود را از دست می‌دهد بی آنکه کار کردهای جدید و ضروری را جانشین آن کرده باشد به ویژه آنکه جامعه مدرن با رشد جامعه انبوه همراه است.
جامعه‌ای که نتواند موانع گذار را کنار بزند به بحران‌های اجتماعی و هویتی دچار می‌گردد. زمانی که از وارداتی بودن مدرنیته در ایران یاد می‌شود تنها به حوزه فکری محدود نمی‌شود. وجه رفتاری آن نیز مهم است که ما آنها را از غربی‌ها آموخته‌ایم و در بسیاری موارد مدت‌ها در برابر آنها مقاومت نشان داده‌ایم. در حوزه ساختاری نیز چنین بوده است. اقتصاد سرمایه‌داری صنعتی، دمکراسی در حوزه رابطه دولت با مردم، نقش حضور تشکل‌های مدنی و صنفی، دستگاه قضایی و قانون‌گذاری، آزادی انتخابات و برداشت از دین، آموزش مدرسه‌ای، بکارگیری معیار اخلاق مدرن که همراه با مقررات است به جای اخلاق سنتی و جدایی هویت فردی به جای هویت جمعی و ده‌ها موارد دیگر بسترهای مشخص برای نو کردن جامعه و کارکرد آن است. اهمیت یافتن حقوق فردی و انسانی در برابر حقوق جمعی و تکالیف دینی. عقلانی شدن تصمیم‌ها و بورکراتیک شدن مناسبات کاری و بالا رفتن اتیک کار ویژه‌گی‌های دیگر مدرنیته است که هنوز جامعه ایران آنها را نهادینه نکرده است.

تلاش ـ برپایه این توضیحات می‌توان نتیجه گرفت: 1ـ تجددگرائی ایرانیان ـ در هریک از وجوهی که آن را در نظرگیریم ـ برخاسته از قیاسی است که میان وضعیت عمومی خود و غرب کرده‌اند. 2ـ این گرایش به «نوکردن» یا «نوشدن» تا زمانی که نوگرائی، گرایش غالب بوده است، از روی الگوی غربی بوده است. و 3ـ این که شما نه در واقعیت «وارداتی بودن» تجدد تردید می‌کنید و نه آن را به خودی‌خود ناپسند و مردود می‌دانید. اگر این چند نتیجه‌گیری درست باشد، پس چگونه است که در مقاله‌ای که بدان اشاره شد، از «وارداتی بودن تجدد برای ایرانیان» به عنوان «مانع سوم» ـ در کنار دو مانع دیگر استبداد و جزم‌اندیشی اعتقادی، سنتی و خرافی ـ یاد می‌کنید؟
تکیه ما بر این امر از آنجاست که دهه‌ها بر علیه تأثیرپذیری از غرب به نام «تقلید» و «غرب‌زدگی» با تمام بار سنگین و منفی که بر‌ آن سوار می‌شد، بستری بود برای بسیج نیرو در خدمت مبارزات گسترده اجتماعی، فرهنگی و سیاسی. آیا میان آنچه که شما امروز«مانع سوم» می‌نامید، با آنچه در گذشته نقل می‌شد یا حتا امروز هنوز هم گفته می‌شود، تفاوتی وجود دارد؟

علمداری ـ بله نتیجه‌گیری‌های شما درست است. نخست تجددگرایی رویدادی مقایسه‌ای میان ایران با غرب است. بهمین دلیل الگو نوگرایی برای ایران، غرب است، یعنی جوامعی که از ما پیش افتاده و به امکانات نوینی دست یافته بودند. همانگونه که ما چند قرن بعد ازغرب به استفاده از علوم و تکنولوژی جدید پی بردیم، ولی برای اصلاح حکومتی و یا اصلاح دینی مقاومت و مخالفت بسیار جدی بوجود آمد. یا مثلا آداب و رفتار مدرن (نو) مانند غذا خوردن با قاشق و چنگال به جای دست، یا استفاده از دوش به جای خزینه در پروسه زمانی تغییر کرد. حتی ساخت مدرسه جدید که ازغربی‌ها الگو برداری کردیم بخشی از جامعه با تحریک روحانیت در برابر آن مقاوت می‌کرد. این نمونه‌ها نشان می‌دهد که وارداتی بودن تمدن غرب، به معنای بد بودن آن نبوده و نیست، ولی وارداتی بودن واکنش منفی بوجود می‌آورد. مخالفان همه جنبه‌های تمدن غرب را رد نمی‌کردند و نمی‌کنند. آنها استفاده از تلفن، هواپیما، تکنیک‌های درمانی مدرن و حتی جت‌های جنگده را به دلیل غربی بودن بد نمی‌دانند. اما زمانی که به اندیشه غربی و مناسبات اجتماعی و مدنی و سیاسی غرب، مانند حقوق شهروندی، حقوق بشر و حقوق برابر زن و مرد و دمکراسی می‌رسیم گروه‌هایی با انگ غربی بودن آنها رد می‌دانند و ادعا می‌کنند که مغایر با فرهنگ و دین ماست، و حتی دولت برای مبلغان آنها مجازات تعیین می‌کند. من به عنوان یک جامعه‌شناس در برابر پرسش شما که چرا جنین شد می‌گویم یکی از دلایل سنتی ماندن ایران وارداتی بودن تجدد بود. نه به معنای آنکه بد بود. من شخصا واردات و تقلید کردن تجدد را اجتناب ناپذیر می‌دانم. اینها دست آورد بشری است. راه دیگری نیست. راه دیگر ماندن پشت دروازه تمدن مدرن است تا روزی که ما خود به آنچه غرب دو قرن قبل رسید برسیم و آنوقت بگوئیم این دیگر ما خودمان است، بومی است! مگر آن چه خواهد بود؟ همین که غربی‌های کشف و اختراع کرده‌اند. اگر قرار باشد کسی دمکراسی بهتری بیاورد، آنهائی هستند که دمکراسی را تجربه کرده‌اند، نه آنهائیکه از دمکراسی فرار کرده‌اند. بنابراین، اینگونه بر خوردهای منفی و انکاری نسبت به مدرنیته سیاسی است، ولی واقعیتی است که نمی‌توان نادیده گرفت و اثرات منفی خود را نیز در جامعه به جای می‌گذارد. میان گروه‌هایی که منافعاشان بر ممانعت از پذیرش مناسات اجتماعی جدید است با پوشش تقلیدی و ”غرب زدگی” آنرا تخطئه می‌کنند، و آنرا نزد افکار عمومی منفی و بد جلوه می‌دهند. این‌ها واقعیت نامطلوب است، ولی وجود دارد.
همانگونه که شما به درستی اشاره کرده اید واژه ”غرب زدگی” بار سیاسی دارد. و باهدف خاصی بکار برده شده است. امروز در دوره جهانی شدن که مراوده‌ها دوجانبه شده است این واژه توان بسیج سیاسی خود را از دست داده است. زمانی که آل احمد این واژه را بکار گرفت گروه‌های خاصی از طبقات بالایی جامعه می‌توانستند از امکانات غرب استفاده کنند و به غرب رفت و آمد داشته باشند. بنابراین، واژه غرب زدگی در ذهن افراد طبقات پائینی جامعه برای صف‌بندی در برابر طبقات حاکم و مرفه خوب جای می‌گرفت. ولی امروز رابطه با غرب محدودیت سابق خود را از دست داده است. امروز که چند میلیون ایرانی در کشورهای غربی ساکنند، و نسل دومی از این ایرانیان دو فرهنگی هستند، یا سالانه میلیون‌ها ایرانی به کشورهای غرب سفر می‌کنند، جوانان ایرانی با زبان و فرهنگ غربی آشنا هستند، و روزانه ده‌ها هزارها نفر از کشورهای غربی با ایران در تماس تلفنی و ایمیلی هستند این واژه معنا و مفهوم و بار سیاسی خود را از دست داده است. گذشته از این، همان زمان که آل احمد از این واژه استفاده می‌کرد نشان‌گر دیدی عقب مانده و سنت زده بود که غرب را با بدی و شرق را با خوبی می‌شناخت. در حالیکه در هر زمانی هم در غرب و هم در شرق خوبی‌ها و بدی‌های فراوان وجود داشته و دارد، و این کلیشه سازی‌ها، و سیاه و سفید کردن و استفاده تقابلی مبنای درستی ندارد.
درغرب وجه فرهنگی، فکری و رفتاری مدرن مکمل بخش‌های مادی و تکنولوژیک و معیشتی آن بوده است. به عبارت دیگر ساختار فکری و فرهنگی تمدن مدرن در کنار و همزمان با ساختار اجتماعی و صنعتی آن بعنوان دو اصل مکمل یکدیگر رشد کردند و افراد در این ساختارهای عقلانی پرورش یافتند. در حالیکه ورود فکر و اندیشة نو در باره شیوه حکومت‌داری، قانون و قدرت مشروط با ساختار کشاورزی، ایلی و سنتی ایران همخوانی نداشت. جامعه صنعتی گروه‌ها و طبقاتی را می‌سازد که ساختار ذهنی آنها نیز پذیرای مناسبات قانونی و رعایت حقوق شهروندی افراد است. هویت فردی در این جوامع یک اصل مهم است. در حالیکه در ایران هویت قومی و وابستگی جمعی غالب بود. به این دلیل وارداتی بودن فرهنگ و اندیشه مدرن برای جامعه‌ای که آمادگی ساختاری لازم را نداشت به صورت مانعی در آمد که واکنش منفی نشان داد. اگر بخواهیم مثالی بزنیم می‌توان به وضعیت رانندگی در ایران کنونی رجوع کرد و آنرا با جوامع غربی مقایسه نمود. استفاده درست از تکنولوژی نو، فرهنگی نو لازم دارد. مردم ما هنوز فرهنگ استفاده درست و سالم از تکنولوژی اتومبیل را که پدیده‌ای وارداتی است فرا نگرفته‌اند و در مواردی خطر آن را نمی‌شناسند. در غرب شما کمتر می‌بینید که عابرین پیاده از محل‌های ممنوعه عبور کنند، در حالیکه در خیابان‌های تهران عابران لابلالی اتومبیل‌ها در حرکت‌اند و نیروی انتظامی نتوانسته است از آن جلوگیری کند. این امر نشان می‌دهد با اینکه صنعت اتومبیل به ایران وارد شده است، ولی فرهنگ استفاده درست از آن هنوز جا نیفتاده است. این پس افتادگی فرهنگی را در نظر داشته باشید و مقایسه کنید که در عصر مشروطیت ایران پیش از آنکه به ساختار اجتماعی و زیر بنانی تمدن مدرن دست یابد، اراده کرده بود تا مناسبات فرهنگی و حقوق آن را پیاده کند. نوع مبالغه آمیز این مثال، اراده سوسیالیستی کردن جامعه‌ای مانند افغانستان، ویتنام و یمن جنوبی از بالا و توسط حکومت بود.

تلاش ـ رد یک نوع نگرش ـ در اینجا به عنوان نمونه رویکرد غرب ستیزانة پناه گرفته در پشت «غرب‌زدگی» افرادی چون آل‌احمد ـ که این فرصت را از نظر تاریخی یافت تا بی اعتباری خود را نشان دهد، هنوز به معنای شناخت تمامی ظرفیت‌های فکری، فرهنگی و اخلاقی یک جامعه ـ به ویژه جامعه روشنفکری ـ برای رفتن به بیراهه‌ها نیست. شگفت‌آور آن که آل‌احمد توانسته بود بخش قابل توجهی از بهترین سرآمدان حوزه فکری و فرهنگی ما را تحت تأثیر قرار دهد و آنها را با خود همنوا سازد، در حالی که اختیار آن توده پس افتاده از نظر‌فرهنگی که شما از آن صحبت می‌کنید همان موقع بالقوه در دست رهبر آینده انقلاب اسلامی می‌بود. معلوم نیست آل‌احمد بعد از استقرار حکومت دینی سرنوشتی بهتر از سایر سرآمدان فکری، فرهنگی و سیاسی کشورمان می‌‌یافت. آیا فکر نمی‌کنید، استناد به پس‌ماندگی فرهنگی عمومی و توضیح ریشه‌های غرب‌ستیزی در این میدان به خودی‌خود بی‌اعتبار کردن نقش فکر و اندیشیدن است که وظیفه و کار توده نیست؟

علمداری- شما به نکات مهمی اشاره کرده‌اید. آل احمد و نظریه غربزدگی او یک پدیده تاریخی است که در او و کتاب او خلاصه نمی‌شود. این پدیده به دومین دوره از تلاش ایران برای مدرن شدن، پس از اولین تلاش در عصرانقلاب مشروطیت برمی‌گردد. این تلاش پر تلاطم‌تر از تلاش اول بود. تلاشی که با مبارزه با رژیم شاه و گرایش ضد غربی همراه شد. شاه نوکرغرب خوانده می‌شد. همین مقابله کور با غرب زمینه‌ساز فکری قدرت‌گیری بنیادگرایی اسلامی در ایران و گسترش آن در منطقه شد. شما به درستی می‌دانید که حتی پس از شکل‌گیری جمهوری اسلامی بخشی از نیروی چپ در غالب ادامه سیاست‌های ضد امپریالیستی گذشته خود با جمهوری اسلامی هم صدا شدند. نمی‌خواهم وارد این موضوع شوم. اجازه بدهید در این اینجا به گوشه‌هایی از این پدیده تاریخی که در تئوری غربزدگی آل احمدی باز تاب یافت اشاره کنم.
تلاش رضاشاه و محمدرضا شاه برای مدرن کردن ایران ازجانب نیروهای چپ برابر با سلطه غرب، و امپریالیسم در ایران شناخته می‌شد. زیرا از دید آنها تمدن مدرن برابر با امپریالیسم و استعمار و تجاوزگری بود. مسئول این اینهمانی‌ها، حزب کمونیست شوروی، و در ایران حزب توده بود. از عصرمشروطیت رقابت دو پروژه تاریخی غرب و شرق در برابر هم قرار گرفته بودند. عملکرد ضد کمونیستی شاهان پهلوی که همراه با سرکوب و کودتا بود مخالفان را خواه نا خواه به جبهه مقابل می‌کشاند. بنابراین یارگیری سیاسی در ایران ادامه تضاد ابر قدرت‌ها در جهان بود. پس از کودتای 28 مرداد سیاست و فرهنگ دو قطبی در جامعه سیاسی ایران بیشتر مسلط گردید. این فضای دو قطبی اجازه رشد اندیشه آزاد را که بتواند درستی‌ها و نادرستی را از هم جدا کند نمی‌داد. بنابراین، بعنوان یکی از دلایل، وقتی آل احمد از حزب توده جدا شد و به همراه خلیل ملکی راه سوم را برگزید برای آنکه متهم به غربی بودن نشود، ضمن حفظ فاصله با حزب توده گرایش ضد غربی خود را تقویت و تئوریزه کرد. اما این همه ماجرا نیست. در آغاز، تمدن غرب با تقلید برخی ظواهر آن توسط گروه‌هائیکه توان مالی بهتری داشتند و یا می‌خواستند فاصله خود را با گذشته‌گرایان نشان دهند پیدا شد. از نظر آل احمد این گروه‌ها تأمین کننده منافع غرب در ایران و جامعه مصرفی محسوب می‌شدند. بطوریکه او معتقد بود که سرنوشت اقتصاد، سیاست و فرهنگ ما در دست شرکت‌های غربی است. اما این هم نسبت به دلیل اصلی گرایش ضد غربی آل احمد و تئوریزه کردن این گرایش اجتماعی زیر عنوان مقابله با غربزدگی فرعی است. آل احمد گرایش به استفاده از تکنولوژی مدرن را ماشین‌زدگی برابر با وبازدگی و غربزدگی می‌خواند. او نگران بود که نفوذ غرب و ماشین، یا به قول خودش ”دیو ماشین” سنت‌های کهنه ما را از بین ببرد. او مانند چپ‌ها بدیل غرب را سوسیالیسم نمی‌دانست، بلکه برگشت به آداب و رسوم ملی و مذهبی می‌دید و سخت نگران آن بود که صنعت و شهرنشینی و فرهنگ غربی آنها را از بین ببرد. او نگران آن بود که ماشین راه خود را به روستاها باز کند و اقتصاد کشاروزی را از بین ببرد. او نگران آزاد شدن زن بود، که آنرا برابر با از هم پاشیدن خانواده می‌دانست. او زن را حافظ سنت، خانواده و تبار ایرانی می‌دانست که غربزدگی او را بی بند و بار می‌کند. زیرا او شکل و ریخت غربی و مصرفی می‌گیرد. او غربزده را قرتی و سر به هوا و چشم و دهان به سوی غرب بسته، هرهری مذهب می‌خواند. او ده‌ها ویژگی مبالغه‌آمیز منفی برای فرد و جامعه غرب زده ردیف می‌کرد و تصویر رومانتیکی از جامعه ایدآل خود بدست می‌داد، که از نظر جامعه شناسی بیش از آنکه این ویژگی‌ها مهم باشند بررسی ذهنیتی که نگران این ویژگی‌ها است و راه‌حل برگشت به گذشته را توصیه می‌کند قابل توجه است. زیرا بسیاری از این ویژگی‌ها خصیصه جامعه در حال گذار است و ضرورتی اجتناب ناپذیر. مثل این می‌ماند که شما سوار هواپیما شوید و مدام دل شوره سقوط داشته باشید. راه‌حل در این مورد چیست؟ ادامه یا برگشت به نقطه اول. راه‌حل دوره گذار چیست؟ ادامه این گذار به سوی آینده یا برگشت به گذشته و جای اول است؟ آل احمد برگشت به جای اول را انتخاب می‌کند. زیرا هر آنچه در جامعه ”غربزده” می‌بیند منفی و مخرب است. این چنین است که او و کسانی مانند او زمینه ساز فرهنگی می‌شوند که از بطن آن جمهوری اسلامی بیرون می‌آید. همانگونه که علی شریعتی برگشت به خویشتن خویش را راه‌حل می‌داند. این تکرار یک تجربه و رخداد تاریخی و اجتناب ناپذیر در غرب بود، اما با نتایج متفاوت. توجه به راه عبور آنها به آینده و توجیه راه بر گشت ما به گذشته در ایران بسیار آموزنده است. آل احمد و دکترعلی شریعتی از جمله تئوریزه کنندگان راه برگشت به گذشته‌اند. آنها در مقابل مخاطرات و بدی‌هایی که در دوره گذار پیش می‌آید، گذشته شناخته شده را به آینده پر چالش ترجیح می‌دهند. جمهوری اسلامی بر همین بستر شکل گرفت.
مختصر چند جمله در باره تجربه غرب در دوران گذار بگویم. در غرب پس از آنکه دو نیروی فکری (جنبش روشنگری) و اجتماعی (شامل انقلابات سیاسی و صنتعی، سرمایه‌داری، شهر نشینی، و اختراعات و اکتشافات علمی، اصلاحات دینی و غیره) نظم سنتی وکهنه، که کلیسای کاتولیک متولی آن بود را بهم می‌ریزد سه گرایش در اروپا ظاهر شد. یک گرایش بی نظمی ناشی از تحولات مدرن را به رخ مردم می‌کشید و خواهان بر گشت به نظم کهنه بود. نظمی که سنت و مذهب در مرکز آن قرار داشت. کشیشانی چون لوئی دو بونالد و جوزف دو مویستر نمانیدگان این راه‌حل بودند. دوم گرایشی که متفکران جنبش روشنگری آنرا پایه نهاده بودند و کمی دیرترک در تفکر کسانی مانند مارکس و پروژه سوسیالیسم و عدالت اجتماعی خود را نشان داد. گرایش سوم، گرایش پوزیتویستی که درپی کشف ”قوانین اجتماعی” مانند قوانین علوم تجربی برای کنترل جامعه و ایجاد نظم دلخواه بود. پایه‌گذاران علم جامعه شناسی، مانند اگوست کنت و هربرت اسپنسر مدافع این گرایش بودند. نظمی که در میانه دو گرایش سنتی و تغییر رادیکال قرار داشت. تحولات ساختار سرمایه‌داری صنعتی و پیشرفت‌های علمی و انقلابات سیاسی در اروپا فرجه‌ای برای برگشت به نظم کهنه و سنتی مورد نظر کلیسا باقی نگذاشت. بنابراین تنها راه، عبور به آینده بود. البته کلیسا به سادگی از خواست خود دست نکشید و بیش از یک قرن ایستادگی کرد. این گرایش‌ها در قرن بیستم بصورت دو پروژه سرمایه‌داری و سویالیستی ادامه یافت. آنچه در ایران تجربه شد بازتاب این تحولات بود که جهانگیر شده بودند. ورود سرمایه‌داری نو و تکنولوژی جدید به ایران، نیاز به نیروی کار ارزان روستائیان در شهرها و در نتیجه رشد شهرنشینی عواقبی در پی داشت که بدیلی شبیه به بدیل کلیسای کاتولیک، یعنی بر گشت به گذشته را طلب می‌کرد. زیرا این تحولات با بالا رفتن درآمد نفت ایران بسیار سریع طی شد. برای شناخت تجربه ایران باید به آئینه گذار در غرب نگاه کرد. با این تفاوت که آنچه در غرب رخ داد از بطن همان جامعه جوشیده بود و آنچه در ایران می‌بایست رخ می‌داد الگوبرداری از کشورهای خارجی بود. در آنجا کسی دگرگونی‌ها را با انگ بیگانه بودن تخطئه نمی‌کرد. در ایران بسیج توده‌ها حول مقابله با فرهنگ و ارزش‌های بیگانه ساده بود. تا به حدی که نخبگان فکری جامعه پرچمدار این مقابله شدند. تجارب منفی حضور بیگانگان مانند واقعه امتیاز تنباکو و جنبش مقابله با آن، و سلطه انگلیس بر صنعت نفت و مقابله نهضت ملی با آنها نیز به این امر کمک می‌کرد.
آل احمد که در آغاز با حزب توده و گرایش سوسیالیستی همراه بود، پس از سرخوردن از این حزب به راه سوم رفت. او با پروژه نوسازی یا مدرنیزاسیون محمدرضا شاه نیز مخالف بود و آنرا عامل غربزدگی می‌دانست. آل احمد همانند کلیسای کاتولیک در اروپا حسرت نظم از دست رفته گذشته را می‌خورد و نگران بود که ”دیو ماشین” ما را از پای در آورد. این گرایش در ایران پایه داشت و آل احمد در فضایی که روشنفکران دسترسی به منابع آموزشی و تبادل نظر در باره تجربه غرب نداشتند می‌توانست مطلوب کسانی قرار بگیرند که با رژیم شاه مخالف بودند و توان مالی استفاده از نوگرایی‌های وارداتی را هم نداشتند.
پروژه نوسازی شاه محتوای اصلاحات سیاسی نداشت و بیشتر نوسازی اقتصادی و صنعتی بود. عواقب این تحول وارداتی باز ”پس افتادگی فرهنگی” جدید، این بار در شکل بحران هویت فرهنگی بود و جدایی بیشتر دولت و جامعه، یا فاصله بزرگ فرهنگی و طبقاتی میان مدرن شده‌ها و سنتی مانده‌ها بود. ادامه همین بحران به انقلاب 57 کشیده شد که چپ‌ها، بی آنکه بدانند چه می‌کنند جانب دومی‌ها را گرفتند و درعمل ماشین سرکوب آنها را تقویت کردند.
این ویژگی دوران گذار است. ایران در دوره گذار از نظم اقتصادی کشاورزی به نظم اقتصاد سرمایه‌داری عبور می‌کرد. پدیده آل احمدی بازتاب طبیعی این دوره بود. دوره‌ای که بخش‌هایی از جامعه نمی‌توانند در نظم جدید جایی برای خود باز کنند و راهی جز مخالفت برایشان باقی نمی‌ماند. اگر نوشته آل احمد مورد پسند، حتی ستایش روشنفکران آن زمان قرار گرفت جای تعجبی نیست. زیرا او فرهنگ گروه‌های را نمایندگی می‌کرد که در تحول دوره گذار جایی برای آنها نبود. مانند روشنفکران ضد رژیم با گرایش‌های چپ، یا مذهبی و سنتی. آل احمد گرایش فرهنگی و طبقاتی ضد غرب و نماینده آن در ایران، یعنی رژیم شاه را ئتوریزه می‌کرد. یعنی برای میلیون‌ها مهاجری که درنیتجه نوسازی‌های اقتصادی و صنتعتی شاه از ده و شهرهای کوچک کنده شدند و به تهران یا مراکز استان‌ها پرتاب شدند. دنیای جدیدی که مناسبات اجتماعی دیگری بر آن حاکم بود. این جوانان به سادگی قادر به جذب و هضم فرهنگ و مناسباتی که حتی برای شهرنشین‌ها تازگی داشت نبودند. این جوانان درشرایطی پا به عرصه دانشگاه و فعالیت‌های روشنفکری می‌گذاشتند که تئوری غربزدگی آل احمد برایشان بسیار جذاب وتوجیه کننده روحیه آنها بود. هنرمندان، صاحبان قلم و اثر نیز در این دوره چندان که بگویی دست‌شان به دهانشان نمی‌رسید مگر آنکه جذب دستگاه سیاسی می‌شدند که هزینه آن فشار اجتماعی بالا بود و هر کسی حاضر نبود آن را بپذیرد. اینگونه روشنفکران با روحیه دانشجویی که زیر ساخت ذهنی و شیوه زندگی‌اش هنوز سنتی بود بیشتر هم فکر و سلیقه بودند و مکمل یکدیگر. آل احمد برای این گروه‌ها تز و اندیشه‌ای ساخت که با واقعیت زندگی‌شان خوانایی داشت. آن تئوری چراغ راهنما و توجیه‌گر مبارزات ضد رژیمی او بود. آل احمد اینگونه دانشجویان را در برابر استادان غرب دیده قرار می‌داد. او دانشگاه را دکانی می‌دانست که روشنفکران ”غرب زده” و تحصیل کرده در آمریکا و اروپا در خدمت دستگاه حاکم را جذب می‌کرد. او در این زمینه نگرش مشترکی با مذهبی‌های سنتی داشت. فراموش نکیند که آل احمد دیدی نقادانه، و در عین سادگی، قلمی بسیار شیوا و پر نفوذ داشت که خواننده را سخت جذب می‌کرد و آنچه می‌نوشت به دل می‌نشست. برای آنکه بدانید که چرا روشنفکران تحت تأثیر آل احمد قرار می‌گرفتند این مهارت او را به آنچه در بالاگفتم اضافه کنید. آل احمد را می‌توان پیشگام کسانی دانست که امروز پرچم بومی‌گرایی را برافراشته‌اند. با این تفاوت که نظریه آل احمد نقادانه و سیاسی بود، طرفداران نظریه بومی‌گرایی در اجتناب ناپذیر بودن تحول مدرن، راه‌حل التقاط فرهنگ مدرن و سنتی منهای سیاست را برگزیده‌اند.
اما قسمت آخر پرسش شما در باره اینکه اگر آل احمد در دوره جمهوری اسلامی بود چگونه با او برخورد می‌شد. باید گفت به احتمال زیاد مانند بسیاری دیگر از روشنفکران، او نیز سر خورده می‌شد و پی به اشتباهش می‌برد و از جمهوری اسلامی که خود او پایه‌های فکری آنرا تقویت کرده بود فاصله می‌گرفت و حکومت هم با او همان می‌کرد که با دیگر مخالفان کرد. یعنی رژیم جمهوری اسلامی تحمل آل احمد را نداشت.

تلاش ـ حق با شماست ممکن است آل‌احمد نیز مانند بسیاری از روشنفکران ما ـ اگر جان سالم بدر می‌برد ـ با سرخوردگی از نظام سیاسی که خود در استقرار آن نقش داشت، از شاخه «غرب‌زدگی» غرب‌ستیزانه خود به شاخه دیگری می‌پرید و به همان استحکام و اطمینان به مبارزه با رژیم حاکم می‌پرداخت. اما بی‌تردید معمای «غرب زدگی» همچنان ادامه می‌یافت و این پرسش بدون پاسخ می‌ماند که «تقلید» و «وارداتی بودن» یک الگو یعنی چه و به چه اعتباری از آن به عنوان مانعی در جهت رشد جامعه یاد می‌شود. چرا همین رویکرد مقلدانه از سوی برخی از کشورهای آسیای شرقی جلو رشد جامعه‌های آنها را نگرفت. به روایتی در «غرب زدگی» هیچ کشوری به پای ژاپن نمی‌رسید. و به قولی دیگر: «بجز جامعه‌های معینی در اروپای باختری، تجدد در همه جا وارداتی بوده است.» در باره شدت «بحران هویت» در ژاپن شاید بد نباشد به بازتاب این بحران در آثار هنری، به ویژه در صنعت فیلمسازی این کشور نگاه کنیم، به سرعت رشد صنعتی و مدرن شدن توکیو و مردمان فلاکت زده حاشیه نشینش در فیلم « دُدِسکادن» اثر کارگردان نامی آن «اکیرا کوروساوا». هیچ یک از این مرارتها باعث نشد که سرآمدان آن جامعه راه بازگشت را در پیش گرفته و به مناسبات عصر سامورائی‌ها برگردند!

علمداری: نخست می‌خواهم یک نکته را بیشتر روشن کنم. ظاهرا آنچه من بعنوان مانع سوم تجدد در ایران در مقاله ”برزخ سنت و تجدد” آورده‌ام هنوز ناروشن است و سوءتفاهیم ایجاد کرده است. خلاصه کلام این است که ایران عصر مشروطیت آمادگی ساختاری برای پذیرش کالای سیاسی، فرهنگی و قانونی تجدد را نداشت. بحث من در باره خوبی و بدی آن نیست، صرفا توضیحی و تحلیلی و جامعه شناختی است. پدیده تجدد حاصل یک پروسه طولانی در اروپا شامل رشد طبقه بورژوازی و جا به جا شده سلطنت‌های فئودالی با حکومت‌های مشروطه سلطنتی سرمایه‌داری صنعتی بود. با رشد سرمایه‌داری از قرن 16 به بعد در اروپا، بورژوازی به قدرتی بدل شده بود که نقش کلیسا و زمینداران از سیاست و اقتصاد را به حاشیه راند. در چنین بستری که علم، قانون، شهرنشینی، طبقه متوسط، کارگران صنتعی، جنبش زنان و جنبش مدنی رشد کرده بود دگرگونی‌های سیاسی نیز ممکن شد. به عبارت دیگر جامعه و به ویژه طبقات حاکم لزوما در برابر پیشرفت‌های غیر سیاسی و قانونی مقاومت نمی‌کردند. آن پیشرفت‌ها، جامعه را برای پذیرش پیشرفت‌های سیاسی و قانونی آماده کرد. در ایران عصر مشروطیت این شرایط فراهم نشده بود. بنابراین دستگاه قانونگزاری و سلطنت مشروطه امری وارداتی به حساب می‌آمد و خود به خود فرهنگی بیگانه خوانده می‌شد و مغایر با اسلام. شیخ فضل‌الله نوری برای چه تا پای مرگ در برابر مشروطیت مقاومت کرد؟ او مجلس قانون‌گذاری را پدیده‌ای وادراتی و مشروطه را مغایر با احکام اسلامی می‌خواند. او به همراه سیصد تن از علمای همگام خود خطاب به محمد علیشاه نوشت که با امری که مخالف مذهب باشد تا جان در بدن داریم نخواهیم گذاشت اجرا شود. آنها قانون اساسی را حرام اعلام کردند. یا حتی آن دسته از علما که با مشروطه بودند، زمانی که صحبت از دادگستری شد با آن به مخالفت پرداختند. زیرا معتقد بودند با خارج شدن امر قضاوت از دست آنها دیگر چه چیزی برای علما می‌ماند. آنها سخت مراقب منافع خود بودند و هر کجا لازم بود مرم را می‌شوراندند. حتی در برابر احداث مدرسه. برای مقابله با این شیوه تفکر ایران نیازمند یک تحول ساختاری بود. البته نباید تصور کرد که در غرب مدرنیته بی کشمکش پیش رفت. درآنجا هم شاید بدون انقلاب علیه فئودالیسم و کلیسای کاتولیک مدرنیته شکل نمی‌گرفت.
اما در زمینه وارداتی و تقلیدی بودن تجدد باید وجه علمی و تکنولوژیک را از بخش فرهنگی و فکری آن جدا کرد. تقلید و وارداتی بودن در نفس خود هیچ ایرادی ندارد و خوب هم هست، چرا که بخشی از زحماتی که سالیان دراز دیگران کشیده‌اند و هزینه آنرا پرداخته‌اند مستقیم در خدمت جوامع جدید قرار می‌گیرد. و گاهی یاد می‌گیرند که اشتباهات آنها را تکرار نکنند. برخی پیشی گرفتن آلمان از انگلستان که پیشگام جامعه صنعتی اروپا بود را اینگونه توضیح می‌دهند که آلمان از انگلستان آموخت که چگونه صنعتی شود، بی آنکه اشتباهات آنها را مرتکب شود. اگر ایران می‌خواست صنایع پیشرفته‌ای که آماده از کشورهای غربی وارد کرده و می‌کند را خود بسازد شاید یک قرن دیگر هم نمی‌توانست به آنها دست یابد. ولی نخست با واردات و سپس با یادگیری که امری مهم‌تر از تقلید است امروز می‌توان برخی ازتکنولوژی پیشرفته را خود بسازیم. تقلید صرف معمولا پدیده‌ای در رفتار است. یاد گیری پدیده‌ای ذهنی و رفتاری است. حتی حیوانات با هوش می‌توانند برخی رفتارهای انسان را تقلید کنند. ولی آنها توان ذهنی تغییر و تکامل آنها را ندارند. چون حیوانات، زبان، ابزار فکر کردن ندارند و رفتارشان غریزی است. در انتقال مجموعه تمدن غرب ما به یادگیری احتیاج داریم تا تقلید محض. یعنی در باره آنها فکر می‌کنیم و سپس تصمیم می‌گیریم. انسان، برخلاف حیوانات، پدیده‌ای فرهنگی است. وقتی بخش علمی و تکنولوژیک وارد می‌شود واکنش زیادی برنمی‌انگیزد و اصلا واکنشی بر نمی‌انگیزد و حتی ممکن است استقبال هم بشود. ولی زمانیکه ارزش‌های فرهنگی وارد می‌شود، اگر با ارزش‌های فرهنگی یا منافع قدرت سیاسی حاکم بر جامعه در تضاد باشد، واکنش ایجاد می‌کند. حد و درجه این واکنش بر می‌گردد به قوت و قدرت ارزش‌ها و هنجارهای فرهنگی حاکم.
بنابراین، نقطه گرهی در بحث ما واکنش فرهنگی آنست، نه خوبی و بدی تقلید کردن، و یا تقلید و وارد کردن تکنولوژی و اقتصاد مدرن. سخن شما کاملا درست است. تمدن مدرن پدیده‌ای غربی است و سایرجوامع آنرا وارد کرده‌اند و یا در حال وارد کردن هستند. برخی جوامع فقط وجه صنعتی تجدد را وارد کرده‌اند و برخی بیشتر از حد تکنولوژیک آن. یک نکته یادم آمد که از ساموئل هانتیتگتون نقل کنم، که البته من خیلی با این حرف او موافق نیستیم و در جایی آنرا نقد کرده‌ام، ولی مطلبی است قابل فکر کردن. او می‌گوید تمدن مدرن را باید از تمدن غربی جدا کرد. تمدن مدرن نتیجه دست آورد‌های سده‌های اخیر است و جوامع دیگر نیز می‌توانند آنرا فرا بگیرند و در کشورهای خود پیاده کنند. ولی تمدن غربی امری است که ریشه‌های تاریخی در اروپا دارد و از مسیحیت نیز جدا نیست. این بخش را شرقی‌ها نمی‌توانند تقلید کنند. اولی را می‌توان بدون نفی هویت فرهنگی خود بکار ببرند، ولی کاربرد دومی منجر به نفی هویت آنها می‌شود. پس عملی نیست. رابطه دین و دولت و مشتقات آن از جمله این تفاوت‌هاست.
به مثال‌های شما من این نکته را اضافه کنم که یکی از الگوهای رشد در مورد کشورهای غیرغربی مانند چهارکشور جنوب آسیای شرقی و برزیل که نمونه‌های موفق این الگو بودند نکاتی قابل ذکر است. در تمام این نمونه‌ها وجه مهم فرهنگی و سیاسی تجدد یعنی دمکراسی غایب بود تا زمانیکه یک اصلاح همگانی و ساختاری در سطح جهان در دهه هشتاد میلادی بوجود آمد. در برخی از این کشورها مانند کره جنوبی و برزیل رشد صنتعتی و اقتصادی با دیکتاتوری نظامی همراه بوده است. در ژاپن نیز صنعت و اقتصاد بطور چشم‌گیری پیشرفت کرد، که بخش بزرگی از این پیشرفت در دوره دیکتاتوری سیاسی ژاپن بوده است. شما به درستی به فیلم درام ”دودسکادن” با تم تراژیک در باره خانواده فلاکت زده‌ای در فقیرترین محله توکیو، محل سکونت بی خانمان‌ها، گداها و زنان آسیب دیده و زندگی باخته را که احتمالا زلزله 1923 در ایجاد آن بی دخیل نبوده است معیار قرار داده‌اید. من دلیل انتخاب ”کوروساوا” را برای ساخت چنین فیلمی که در سال 1970 نمایش داده شده است را درست نمی‌دانم. می‌تواند بطور نمادی برای نشان دادن پیشرفت ژاپن و گذار از سختی‌هایی که آنها تحمل کرده‌اند تا به اینجا برسند، به ویژه برای نسلی که تنها ژاپن پیشرفته را دیده است باشد، که اگر چنین باشد باید به ویژگی یکتای فرهنگی ژاپنی اشاره کرد که با فرهنگ ما ایرانیان بسیار متفاوت است. اگر 90 درصد زندگی ایرانیان متأثر از مذهب است، 90 در صد ژاپنی‌ها دین ندارند و آن 10 در صدی هم که دین دارند، با دین پر از آئین‌های اسطورای ما، که جامعه را دائم منقلب نگه می‌دارد و نهاد روحانیت بسیار متفاوت است. ولی نباید فراموش کرد که ژاپن در دو وهله تنها زیر فشار نظامی غرب تن به دگرگونی‌های مدرن داد. نخست در سال 1868 با دگرگونی میجی قدرت فئودال‌ها و سنت سامورایی‌ها را به شدت کاهش داد و امپراتور را قانع کرد که با تحولات مدرن همراه شود و چنین نیز شد، و دیگری پس از شکست در جنگ جهانی دوم. در دوره اول ژاپن با بر قراری مراوده نزدیک با غرب، صنعت، به ویژه صنعت نظامی خود را رشد داد. همین رشد همراه با سلطه جویی مستتر در فرهنگ ژاپنی به کشورگشایی و فاشیسم منتهی شد. در وهله دوم، و پس از شکست در جنگ جهانی دوم غرب با استفاده از نیروی نظامی، ژاپن را وادار کرد که تن به وجه دیگر تجدد، یعنی دمکراسی بدهد. با این وجود، ژاپن امروز در رابطه با رعایت حقوق زنان با تمدن غرب هنوز فاصله دارد. من برای انجام یک پروژه دانشگاهی مدت کوتاهی در ژاپن زندگی کردم. در آنجا دوستانی داشتم که بتوانم با کمک آنها به بطن نهادهای اجتماعی مانند خانواده و روستا و کارخانه دسترسی داشته باشم. در آنجا من دریافتم که رعایت مناسبات سنتی میان زن و مرد آنقدر قوی است که دوستان دانشگاهی من نیز بشدت تحت تأثیر آن بودند و آنها را میان خود رعایت می‌کردند. تا چند سال قبل هیچ زنی در بازار بورس ژاپن کار نمی‌کرد. زیرا آنها این شغل را مردانه می‌دانستند. مادران عمده وقت خودشان را صرف خدمت به شوهران و فرزندان پسر خود می‌کنند. می‌خواهم بگویم که درست است که ژاپن کشوری بسیار رشد یافته است و تمدن غربی را پذیرفته است ولی عواملی که این تحولات را بوجود آورد را باید در نظر گرفت. موانع سنتی فرهنگی نیز هنوز در این کشور وجود دارد. شاید اگر دو مرحله فشار نظامی غرب نبود، ژاپن این نبود که امروز هست. کما اینکه در ساخت دمکراسی در هند حضور استعمارگران بی اثر نبوده است. اینها همه پیچیدگی تحول مدرن را نشان می‌دهد. ژاپن اولین گروه از مسیونرهای مسیحی را که به خاک آن کشور پا نهادند در همان ساحل که آنها از کشتی پیاده شدند بدار زد. و تا دهه پنجاه قرن 19 که کشتی‌های توپ‌دار آمریکا بنادر آنها را تهدید کردند و گشودند، غربی‌ها جرأت ورود به سرزمین آنها را نداشتند. در حالیکه غربی‌ها از دیر باز با ایران رفت و آمد داشتند.
دو نکته را هم در نظر داشته باشید. نخست نهادینه شدن یک پدیده و ثمر بخش بودن آن برای مردم که به سادگی آنرا از دست نخواهند داد. دوم تحولات تاریخی جوامع را. آنچه در ژاپن رخ داد برای چین رخ نداد. آنچه برای هند رخ داد برای ایران رخ نداد. ایران به هر دلیلی تبدل شده است به ستاد قدرت شیعه و نهاد روحانیت و انقلابی که تصادف‌های تاریخی رهبری‌اش بدست آنها افتاد و امروز زور نظامی و امنیتی را در کنار آموزه‌های دینی و آئین و رسم و رسوم مذهبی که به پدیده‌های هویت بخشی ایرانیان بدل کرده است باید به آن اضافه کرد. بنابراین، جمع بستن تمام جوامع و علت‌یابی مشترک و واحد برای همه آنها دقیق و پاسخگو نیست. جوامع دارای ویژگی‌های مشترک و مشخص‌اند که در بررسی‌های تاریخی آنها از جمله چرایی عقب ماندن و جلو رفتن آنها باید در نظر گرفته شود.
همانطور که قبلا اشاره کردم تمدن غرب یک مجموعه است شامل ساختارهای اجتماعی و ساختارهای فرهنگی. تقلید و وارد کردن ساختار های اجتماعی، از جمله علم و تکنولوژی بسیار ساده‌تر پذیرفته می‌شود و زمانی که وارد یا ساخته شد و گروه‌هایی به مزایای آن پی بردند خود به دنبال آن می‌روند. بطور مثال دادگستری، رادیو تلویزیون یا دانشگاه را در نظر بگیرید. زمانی که وارد ایران شدند گروه‌های مذهبی در برابر آنها مقاوت می‌کردند زیرا آنها را عامل رقیب مقامات، تضعیف کننده منابر و موعظه‌های خود و توزیع کننده فرهنگ و شیوه زندگی می‌دیدند که با نقش سنتی و مسط آنها درجامعه مغایرت داشت. ولی زمانی که به مزایای آن پی بردند در پی تسخیر آنها بر آمدند. همین گونه است در باره سایر امکانات زیر بنایی از اسلحه گرفته تا اتومیبل‌های لوکس. ولی استفاده از امکانات زیربنایی نیازمند فرهنگی است که جامعه با آن رشد کرده است. ایران فاقد آن فرهنگ بود و آن فرهنگ کالایی نبود که بتواند وارد و یا تقلید کرد. بطور مثال انسان باید در پروسه رشد اجتماعی‌اش عقلانی شود و روابط‌اش را براساس قانون تنظیم کند. انسان نمی‌تواند عقلانی بودن یا رعایت قانون را صرفا از طریق تقلید انجام دهد. این پدیده‌ها باید در بطن نهادهای جامعه وجود داشته باشد که انسان با آنها رشد کند. شما خود شاهد هستید که ایرانیان مدت چند دهه است که در غرب زندگی می‌کنند، ولی هنوز با وجوه اساسی این فرهنگ خو نگرفته‌اند و تفاوت چندانی با ایرانیانی که در ایران و زیر سلطه سیاست دینی زندگی می‌کنند، ندارند. نهاد حکومت در ایران چه قبل از انقلاب و چه بعد از آن غیر عقلانی و قانون شکن، و سیستم آمورزشی و تربیت خانوادگی پدرسالارانه بود است. تا قانون و نهاد پشتیبان آن وجود نداشته باشد که از حقوق کودک دفاع کند او در خانه و مدرسه مورد اذیت قرار می‌گیرد. در غرب علی‌رغم حضور قانون هنوز برخی از خانواده‌های مهاجر عرب و کرد و آفریقایی سنت‌های قبیله‌ای خود، مانند ختنه کردن دختران، را بر فرزندان خود اعمال می‌کنند. تحولات دمکراتیک زمان نیاز دارد، ولی خود به خود بوجود نمی‌آید. باید برای آنها مبارزه کرد.

تلاش ـ و اما در باره این که شما ـ و بسیاری دیگرـ می‌گوئید؛ فضای دو قطبی جهان و سرکوب حکومتی اجازه رشد اندیشه نداد و در فقدان آن جامعه از تشخیص درستی یا نادرستی درماند، آیا فکر نمی‌کنید پس چنین گفته‌ای ـ هر چند از نظر توصیف و بیان وضعیت می‌تواند منطبق با واقعیت باشد ـ خلع فکر و اندیشیدن از جایگاه آن باشد؟ بدیهی است که در اینجا صحبت ما بر سر روشنفکری است که نمی‌بایست مسیر آزادی مهمتر از همه استقلال فکر و دست زدن به عمل از سر آگاهی را ترک گوید. وگرنه چگونه می‌توان به کسی که واکنشی و تحت فشار این جو آن فضا تصمیم می‌گیرد و عمل می‌کند، لقب روشنفکر داد؟

علمداری: روشنفکری به مفهومی که در ادبیات سیاسی ما جا افتاده، پدیده کشورهایی است که هنوز زیر سلطه حکومت خودکامه و دیکتاتوری‌اند. در جوامعی که آزادی وجود داشته باشد، بیش از آنکه به نقش روشنفکر برای تحول جامعه احتیاج باشد به افراد کاردان و مختصص نیاز است. از سیاستمدار توانایی سیاسی، از اقتصاددان توانایی اقتصادی، و از وکیل توانایی حقوقی، از هنرمند آثار هنری انتظار می‌رود، نه مبارزه با رژیم یا استعمار. در جوامع آزاد روشنفکران به کارهای فکری، در برابر کار بدنی می‌پرازند و کسی از آنها انتظار کار سیاسی و مبارزاتی ندارد که برای آن به زندان برود، و زیر شکنجه مقاومت کند تا عنوان روشنفکری خود را حفظ کند. ولی در جامعه بسته و نظام‌های استبدادی جامعه درست یا نادرست روشنفکر باید مبارز، فدا کار و از خود گذشته باشد و فکر منافع دیگران باشد، نه منافع خودش. نه تنها با حکومت خودکامه مبارزه کند، بلکه راه و رسم تغییر رژیم را هم به دیگران نشان بدهد، و البته اشتباه هم نکند. بنابراین، به نظر می‌آید که ما فعلا در چنین فضایی در باره روشنفکر حرف می‌زنیم، نه روشنفکری در جامعه باز.
شک نیست که در چنین فضایی روشنفکر گذشته از اینکه فعالیت فکری می‌کند، باید چند ویژگی ممتاز نیز داشته باشد. یکی استقلال فکری، دومی معیار عقلی برای داوری بدی‌های و خوبی‌ها، و سوم روش انتقادی. روشنفکر، برای آنکه وظیفه خود را به درستی انجام دهد نباید در پی قدرت باشد. انگیزه قدرت یابی همه خصیصه‌های روشنفکری را از او می‌گیرد و او را به یک آرتیست سیاسی بدل می‌کند که صفت روشنفکر دیگر بر او برازنده نیست. ولی واقعیت این است به همان اندازه که جامعه از روشنفکر انتظار دارد که او با رژیم خودکامه مبارزه کند و آنرا تغییر دهد، به همان اندازه نیز او درگیر کار سیاسی و جهت‌گیری به سمت وسوی قدرت می‌شود. این دو گانگی نیز ویژگی این جوامع است. آنچه در صحنه روشنفکری ایران رخ داده است با این مقوله‌های قابل توضیح است. نیرویی که روشنفکر را وظیفه‌مند می‌کند که به دفاع از حق در برابر ناحق بایستد، آگاهی و وجدان اوست. وابستگی‌های سیاسی و ایدئولوژیک، چه دینی و چه غیردینی، این معیارها را بهم می‌ریزد و او را به توجیه‌گری می‌کشاند. زیرا منافع سیاسی، ایدئولوژیک و یا اعتقادی آنها بر قضاوت منصفانه و انتقادی آنها می‌چربد. روشنفکران حزبی بیش از هر چیز تعلق سیاسی و ایدئولوژیک‌شان مهم است. درگذشته نخبگان حزبی ما که سرآمد جامعه محسوب می‌شدند، نقش انتقادی، عقلی و استقلال فکری خود را فراموش کرده بودند، یا یک جانبه عمل می‌کردند. زیرا آنها در سمت وسوی قدرت حرکت می‌کردند. با معیار آل احمد هر آنکس که کار فکری می‌کرد ولی با رژیم و نفوذ غرب در ایران مقابله نمی‌کرد روشنفکر خائن خوانده می‌شد. بنابراین معیار او چه در کتاب ”درخدمت و خیانت روشنفکران” و چه در کتاب ”غربزدگی” یکی بود و در عمل روشنفکر را از ویژگی‌های او که همانا آزاد اندیشی، نقد و عقلانیت باشد مبرا می‌کرد.
البته روشنفکر انسانی است با تمام خصیصه‌های مشابه دیگران با قدری دانش نسبی در حوزه تخصصی خود. از او نباید تصور خارق‌العاده داشت و او را بری از اشتباه دانست، یا هر اشتباه او را با انگ خیانت معرفی کرد. پدیده روشنفکری را نباید ذات‌گرایانه نگاه کرد و با آن برخورد دترمینستی داشت. حرف این است که مسایل اجتماعی، حوزه فعالیت روشنفکران، مانند علوم فیزیکی قانون و قاعده خیلی روشنی ندارد و نسبی‌اند. پس اشتباه در آن زیاد است.

تلاش ـ آقای علمداری با سپاس بی‌نهایت از فرصتی که به ما دادید.


به نقل از فصلنامه تلاش ـ شماره 32